-I- Sezai Karakoç’un “Varlık ve Hiçlik” Savaşı
Eleştiride ne yapmaya çalışıyorum? Doğrusu zor bir soru bu, çünkü eleştiri bir şeye etkide bulunmaktır ve bu etki öngörülemeyen çoklu tepkilere yol açabilir, üstelik geç gelir tepkiler, eleştirel diyalektiğin gerçekleşmesi, bazen polemiğe dönüşmesi on yıllar sürebilir, dolayısıyla sabırlı olmalı, bilhassa düşünceye ilişkin işlerde sonuçları görmeden hükümler vermemeliyiz. Bazen amaçlanana ulaşılamaz, tali yollara sapılabilir. Dahası yeni amaçlar edinilebilir. Özün ete kemiğe bürünmesini beklemek lazım.
Yine de soruyu orta yerde bırakmak hoş olmaz, diye düşünüyorum, gelecek için geçmiş tecrübelerden, yani bizden önceki akıllardan yararlanabilir –icma-, eleştiri üzerine düşündüğümüze göre sorunun cevabını kritikler üstadı Kant’tan alabiliriz. Kant, “felsefenin görevi yanlış yorumlamadan doğan aldanmacaları ortadan kaldırmaktır, üstelik bu öylesine övülen ve sevilen kuruntuların yitmesine yol açsa bile,” (2010, 16) der. Açıkçası ben, daha en başından bu alıntıdaki “felsefe”nin yerine “edebiyat eleştirisi”ni koymuştum. Kant gibi yola devrimci koyulmuştum, fakat zamanla düşüncelerim değişti, ihtilal değil itidal yanlısıyım artık. Azıcık yıkıcı, çokça kurucu olmak, yanlış yorumların bir aldatmacaya dönüşmediği durumları bir verim olarak görmek daha doğru geliyor bana. Zaten insan zihni, zanlarla sarmaş dolaş yaşar –bundan kurtuluş yoktur-, savunma mekanizmalarından kılıç kalkan, vehimlerden kendine taç yapar. Yaratıcı bir mutluluksa bu hâl, dahası kişiye ve topluma zarar vermiyor, iyi geliyorsa bozulmamalı.
Eleştiri yazılarımın her aşamasında şeffaflığı, bir diğer değişle hakikatin görünür kılınmasını önemsemişimdir. Atılan ilk adım olarak düşünülebilecek bir metnin başlığı, benim açımdan ad koymak kadar önemlidir, anlaşılır anahtar kelimelerden oluşsun isterim; bunun için öz ortaya çıkana dek metne başlık koymam, mümkün mertebe her şey ismiyle müsemma olmalı, şeffaflaşmalı. İnsan –okur-, belirsizlikten hiç mi hiç haz etmez, neyle karşılaşacağını az çok bilmek ister. Öte yandan kimi zaman, bilhassa karmaşık meselelerde başlık ilk aydınlanmayı sağlamayabilir. Böylesi durumlarda –şimdi olduğu gibi- ileri sürülen tezi, uzun uzadıya ispatlamaya çalışmadan evvel, meseleyle ilgili zihin açıcı bir anahtar cümle kurmak zorunlu hale gelebilir. O halde anahtar cümlemizi kuralım: Bu savaş; sadece II. Yeni’yle değil, aynı zamanda Sezai Karakoç’un geçmişte kalan “ben”iyle, yani genç Karakoç’la savaşıdır. Hakiki bir verime dönüşen bir hesaplaşma.
Tarihi vakalardan bilmekteyiz ki, asıl zor savaşı hep içeride muhalifler vermiştir. Değişmez bir kanundur bu. Mesela Attilâ İlhan, bir dış ülkeden insansız savaş uçaklarıyla saldırmıştı II. Yeni’ye. Yaşı itibariyle tepedendi, ikna edici verilerden –ciddi referanslar vs.- yola çıkmak yerine mantığına aşırı güvenen hemen her usta gibi akıl yürütmelerde bulundu, üstelik bu savaşta onun hiçbir şekilde konforu bozulmadı, minicik bile olsa rahatı kaçmadı. Tahtından konuşup durdu sadece. İç muhalefetin tek üyesi ve lideri Sezai Karakoç ise tam bir piyadeydi, buna rağmen kral şair Attilâ İlhan’dan daha güçlü bir pozisyona sahipti; çünkü içerideydi ve iç isyanlara göre dış saldırılarla baş etmek daha kolaydı. Bu yüzden II. Yeni’nin bütün gediklerini bilen Sezai Karakoç, II. Yeni için büyük bir tehlike arz etmişti hep. Ötekidir ya da sınırda bir varlık, egzistansiyalist bir Müslüman –ilk gençlik yılları için söylüyorum-. Poetik anlamda ise II. Yeni’nin ne içerisinde kalıyordu ne de büsbütün dışında. İşte bu “iç-dış” meselesi mühim. Şiir savaşları daha ziyade şairler arasında çıkmıştır. Birbirini beğenmeyip tekfir eden şairler. Bu savaşlarda Eflatunların sayısı çok azdır. Öncü askeri birlik anlamına gelen yıkıcı avangard eylemler modern huy haline gelmiş, şairler kendinden evvelki şiir topraklarına veya kuşaklarına verevine saldırmayı yenilik sanmışlardı. Tanzimatçılardan Garib’e, II. Yeni’ye durum böyledir. Yani şiirin ilk düşmanları –yapıcı hesaplaşmaları dışta tutuyoruz- ne filozoflar ne iktidarlar ne teknik gelişmeydi, apaçık şairlerdi. Bu arada birileri sevinirken şiir kan-okur kaybetti.
Karakoç, ilk şiirlerinin önemli bir kısmını İslami cephenin en güçlü dergilerinden “Büyük Doğu”da yayımlar. Derginin kurucu başyazarı Necip Fazıl’dır. Doğal olarak daha ilk gençlik yaşlarındaki Karakoç, Necip Fazıl’dan etkilenecek ve onun tedrisinden geçecektir. Bu süreçte felsefeyle ilgilenecek, kenarda kalmış İslam düşünürleriyle birlikte iki dünya savaşında yenilip dışlanmış Alman idealist-romantiklerini tanımaya başlayacaktır. Mesela “Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu” kitabında Necip Fazıl, kimi meselelerde –panteizm vb- Alman idealistlerini eleştirirken kimi meseleye ise –makineleşmek karşıtlığı- onların perspektifinden bakar: “Büyük madde marifetlerinin ve makine keşiflerinin gururiyle sâf idealizmi gölgeleyen, baltalayan, fakat onun yeni yeşermelerine engel olamayan ve onu ancak Panteizm şeklinde benimsemek istidadını gösteren Batı tefekkürü, marifetlerinin ruh hakimiyetini elden kaçırma hengâmesine girmiş ve bu hengâmenin kapısı 20. asra ayağını dayamıştır… 20. asır, müspet ve menfi her idealizasyonu bırakıp amelî faydaya dönerken, buhranı idrak etmekle, kendini tahrip hamlesi içinde, dinî bir idealizm tefekkürü arama ve bu arada büyük çırpınışı açığa vurma illetini yaşamaktadır.” (1998, 86-100). Karakoç’un “Büyük Doğu”da yayımladığı poetik metinlerinde Necip Fazıl etkisi, yani idealizm, bilhassa Alman idealizmi açıkça görülmekte. Emperyalist Fransız edebiyatı ise yükselişteki Amerika’ya rağmen popüler denilecek düzeyde her yerdedir hâlâ, bu edebiyatı öğrenmek için bir üstada ihtiyaç yoktur, neredeyse bütün edebiyat dergilerinin merkezinde görmek mümkündür.
Karakoç, 1956’dan itibaren II. Yeni’nin belirginleşmeye başladığı “Pazar Postası”nda metinleriyle görünür ve derin izler bırakır. Daha ziyade edebiyat tarihçisini ilgilendiren bu bilgilerin eleştiri yazsında ne işi var, diye bir soru akla gelebilir, böyle bir soruyu yadırgamam da, fakat kimi zaman sıradan bir bilgi bizi hakikate ulaştırabilir. Anlatayım. Gençlik yıllarından bahsediyoruz Karakoç’un, şiiri aradığı, arama esnasında kimi merkezlerin çekim gücüne kapılarak yörüngesinden çıktığı, yeniden yörüngesine dönmek için uğraştığı yıllardır. Bu gerilim dolu süreçte yayımladığı “Körfez/Şahdamar/Sesler” başlıklı üç şiir kitabı, okurlar tarafından belki de en çok beğenilen kitapları oldu. Çoğu kez “yüksek sanat” ile “beğenilen” aynı nesnede buluşmaz, fakat Sezai Karakoç, bahsi geçen üç kitabıyla bu birbiriyle pek anlaşamayan ilki keyfiyet ikincisi kemiyetle ilgili durumu birleştirmeyi başarmıştı. Nasıl mı? Sanırım, ne yaptığını tam bilmeyen bir acemi şansıydı onunkisi. Üç kitapta; kimi zaman son derece lirik aşk şiirleriyle coşuyor, kimi zaman sıradan bir olay ya da nesnenin dinginliğine bırakıyor kendini, kimi zaman bir şeylere öfkelenip politik konuşuyor, o anlarda İslam medeniyetini yokluyor, kimi zaman Kur’an’a göndermelerde bulunuyor. Meselâ “y kurumuş hurma dalı…” (1996, 24) benzetmesiyle “ve ay[da da bir işaret vardır ki] Biz onu, kuru ve eğik bir hurma dalını andırır hale gelinceye kadar çeşitli safhalardan geçirdik.” (Yâsîn Suresi, 39) ayetini şiire davet ediyor. “Bu tanımlama, ‘urcûn isminin karşılığıdır -kuruduğunda ve eskidiğinde bir yarım ay gibi incelen ve bükülen hurma salkımı.” (2009, 1064). Yine de şiir kişisinin tam bir kimliği oluşmuş değil: çoğu zaman muhafazakâr, bazen laik-seküler, bazen o, bu, şu. Yani poetik şahsiyeti (bildung) daha tam belirginleşmemiştir –parantez içindeki romantik kelime Karakoç şiiriyle ilgili bir ima içerir-. Öyle ki, şair, dergi ve gazetelerde yayımlanan “Çocukluğumuz” (1960), “Şehzadebaşında Gün Doğmadan” 1962), “Küçük Na’t” (1962), “Ova” (1967) gibi İslami içerikli şiirlerini ilk üç kitabına almamış, “Zamana Adanmış Sözler”e (1975) dek ertelemiştir. Bu göstergelerden anlaşılan Karakoç, dergi ve gazetelerde kitaplarına göre daha kendi ve cesurmuş. II. Yeni şiirindeki belirsizliğin sebebi, biraz da şairlerin şahsiyet kazanarak belirememeleri ve sanatı bir oyun, haz nesnesi olarak görmeleriydi. Mevlana’nın “sen ne söylersen söyle, söylediğin, karşındakinin anladığı kadardır,” özlü sözünü bile bugünün insanı anlamakta zorlanabilir. Bu meselede ben Baudrillard gibi düşünmekten yanayım: “Dünya çılgın bir seyir aldığına göre biz de dünyaya ilişkin çılgın bir bakış açısı edinmeliyiz.” (2010, 5). Gerçekten haklı, mesela XVI. yüzyılda Kopernik, Antik Yunan’dan beri iddia edilen –Pisagor vb.- gökcisimlerinin durağan değil sürekli bir devinim içinde olduğu, bununla beraber sistemin merkezinde Dünya’nın değil Güneş’in bulunduğu fikrini ispatladı ya da popülerleştirdi (?) -böylece Tanrı gibi Tanrı’nın halifesi olarak görülen insan da merkezden uzaklaştırılmış oldu-. Aristo, “üstelik doğa ile ayın ve güneşin biçimi üzerine konuşanlar, acaba yeryüzü ve evren küre biçiminde mi, değil mi, bunu da açıkça söylüyorlar,” (Aristoteles, 2019: 57) demişti. El-Birûnî ise dünyanın bir günde kendi etrafında, bir yılda ise güneş etrafında döndüğünü belirtmiş, Gazali de “Filozofların Tutarsızlığı”nda bu minvalde şeyler söylemişti. “İbn Bâcce’ye göre boşlukta hareket hem teorik olarak mümkündür hem de feleklerin gözlemlenmesi yoluyla doğrulanmaktadır. İbn Bâcce Aristoteles’le ters düşmekte ve Galileo’nun doğruluğunu ispat edeceği bir öğreti iler sürmektedir.” (P. Adamson-R. C. Taylor, 2018. 178). Böylesi yaklaşımlar, Kopernik ve benzerlerinin büyülü değneğiyle –modern bilim oluyor bu- kesinlik kazandı, diyelim. Dolayısıyla insan, kendini evrende yeniden konumlandırmak zorunda hissetti. Değişen durumlara göre yeni bakış açıları geliştirmeden doğru sonuçlara varamayız. Kant’ın, Kopernik devrimini felsefesine uygulamaya çalışması boşuna değildir: “Gök cisimlerinin devinimlerini bütün bir yıldızlar kümesinin gözlemcinin çevresinde döndüğü varsayımı altında açıklamada iyi bir sonuç alamadığını görünce, Kopernik gözlemcinin kendisini döndürüp, buna karşı yıldızları dinginlikte tuttuğu zaman daha başarılı olup olamayacağını araştırmıştı. Metafizikte de, nesnelerin sezgisi açısından benzer bir yol denenebilir.” (2010, 29) –Özne nesneden etkilendiğinde kavrayışın gerçekleştiği temel fikrini tersine çevirmiştir Kant, buna felsefede Kopernik devrimi denir-. Nesnelerin, algılarımıza nasıl yöneldiğine, kapasitelere göre nasıl ortaya çıktıklarına bakmayı önerir Kant, esasında yepyeni bir şey önermez, mesela Stoacılara sık sık atıfta bulunan Cicero (MÖ 106-MÖ 43) “Yasalar Üzerine” kitabında “nesnelerin doğasından kaynaklanan ve insanları doğru davranmaya zorlayan, yanlıştan alıkoyan bir akıl vardır,” (2022, 38) der, bu aklı Tanrısal akılla ilişkilendirir: “Bütün doğanın ölümsüz tanrıların gücü, karakteri, aklı, yetkesi, zihni, kutsallığı tarafından ya da daha iyi ifade ettiğini düşündüğüm bir isme sahip başka bir şey tarafından yönetilir.” (2022, 12). Yunan felsefe tarihçisi Diogenes Laertius da Zenon’un nesnelere bakışıyla ilgili şöyle bir bilgi aktarır: “Bütünde biri etken diğeri edilgen olmak üzere iki ilke olduğunu düşünüyorlar. Edilgen ilke nitelikten yoksun olan töz, yani maddedir. Etken ilke ise tözün içindeki akıl, yani tanrıdır. Zira tanrı ebedidir ve var olan her bir şeyi tüm kapsam içinde yaratmış olandır. Kitionlu Zenon Töz Üzerine adlı eserinde bu düşünceyi savunur.” (2021, 49). Birkaç yüzyılda Herakleitos’un Logos’u evrilip bu noktaya gelmiştir. Aydınlanma-Akıl Çağı’nda ise Thomas Paine, dönemin ruhunu özetler: “Yahudiliğin, Katolikliğin, Otodoksluğun, Müslümanlığın, Protestanlığın ve bildiğim tüm din kurumlarının öğretilerine inanmıyorum. Benim din kurumum aklımdır.” (2022, 4). Bilime sırtını dayayan yenilikçi Kant, kimi kadim düşünceleri kendine has kavramlarla aktarmaktan geri durmamıştır. Yenilikçi olmak, geçmişe düşman olmak anlamına gelmez çünkü. Kant’a göre kozmolojide Güneş artık merkezi konuma sahip olduğu için bilme süreçlerinde de özne artık merkezde olmalı, kurucu bir rol üstlenmelidir. Aynı meseleye daha farklı yerden bakar Voltaire, bilimi Hıristiyanlığa, daha doğrusu kadim inanışlara karşı kullanmaktan geri durmaz: “Spectacle de la nature’de Saygıdeğer Başrahip, Saygıdeğer Şövalye’ye yıldızların yeryüzü için, yeryüzü ile hayvanların ise insanoğlu için yaratıldığını söylüyor. Fakat minik yerküremize diğer gezegenlerle birlikte Güneş’in etrafında döndüğüne; yıldızların düzenli ve orantılı hareketleri insanlar olmadan da sonsuza dek sürüp gideceğine; ufak gezegenimizde benzerlerimden çok daha fazla hayvan olduğuna göre, bana kalırsa Saygıdeğer Başrahip her şeyin kendisi için yaratıldığını söyleyerek böbürleniyor ve haddinden fazla izzetinefis sergiliyor. Ben insanoğlunun, savunmasızken daima hayvanlara yem olduğunu, öldükten sonra da yine hepsine yem olduğunu gördüm. Bu yüzden Saygıdeğer Başrahip ile Saygıdeğer Şövalye’nin doğanın kralları olmalarını anlamakta güçlük çekiyorum.” (2022, 2). Görüldüğü üzere bir yandan insana hizmet ettiğini iddia ederken öte yandan insanı tahtından etmiştir bilim, çelişkisiz yapamaz.
Ayrıca felsefenin doğa bilimleri araştırmalarına zemin sağlayacak bir kesinlik üretmesi gerektiğine inanır Kant, kendi medeniyetinden, yani yerel köklerden –Kopernik de Alman’dır- doğmaya çalışır. Gerçi bu tarz düşünme şeklinin de Kant’tan öncesi var. Hume, bilim ile ahlak arasında ilişki kurmayı denemişti: “Hume’un Treatise of Human Nature [İnsan Doğası Üzerine Bir Yazı] (1739-1740) adlı kitabının alt başlığı ‘Deneysel Yöntemi Ahlaki Konularda Kullanma Girişimi’dir… Bu bilim, kendine model olarak açıkça Newton fiziğini almıştı. Helvétius ‘deneysel fizik gibi ahlak felsefesi’ yapmaları gerektiğini savunuyorlardı. Daha da açıkça şöyle yazıyordu: ‘Fizikte hareket neyse ahlakta tutku da odur; hareket, her şeyi yaratır, yıkar, korur, canlandırır ve onsuz her şey ölüdür. Ahlak dünyasına hayat veren ise tutkudur.” (Callinicos, 2013: 39-40). Bütün bunları niye anlatıyorum, çünkü II. Yeni, içsel bir tepkinin değil, dışsal bir etkinin, yani bilimin, Kopernik devriminin bir sonucudur. Kopernik’ten Kant’a –Rousseau unutulmamalı elbet-, Kant’tan Alman Romantiklerine, Alman Romantiklerinden Fransız şiirine, Fransız şiirinden II. Yeni’ye bağlanmak öyle çok da zor değil. Modern şiir için “devrimci, yıkıcı” tanımı yapılır hep, ama bundan çok daha evvel “her şeyi kırıp döken Kant,” cümlesi dolaşıma girmiştir, çünkü neredeyse her şeye karşıdır: “Yalnızca eleştiri yoluyladır ki o evrensel olarak zararlı olabilecek özdekçilik, yazgıcılık, tanrıtanımazcılık, özgür düşünme inançsızlığı, bağnazlık ve boşinanç ve son olarak daha çok Okullar için tehlikeli ve kamuya aktarılması oldukça güç olan idealizm ve kuşkuculuk köklerinden kazınabilecektir… Eleştiri bir bilim olarak köklü bir Metafizik için zorunlu ön çalışmadır.” (2010, 41). Özetle gerçek bir travmanın ürünüdür Kant; Kopernik gibi, yıldızlı göğün başına yıkıldığını hissetmiştir. Kant’ın çağdaşı Alman romantik Novalis, öyle ki, travmadan kurtulmanın yolunu bilimsel gerçekleri inkârda bulur: “Kilisenin mantıklı lideri, Papalığın refahına karşı olan bireysel çalışmanın aceleci arzularına ve bilgi alanında ahlaka aykırı tehlikeli keşiflere haklı olarak karşı çıktı. Bu nedenle, cesur bir düşünürün, dünyanın önemsiz bir kuyrukluyıldız olduğunu açıkça söylemesini engelledi, çünkü insanların dünyevi anavatanına olan bütün saygısını kaybettiğinde, ilahi yuvaları ve orada yaşayanlar hakkında da daha az düşünmeye başladıklarını ve ebedi inanç yerine sınırlı bilgiyi tercih etmeye, muhteşem ve büyük olan her şeyden nefret etmeye ve kendilerini yasanın ölü eserleri olarak düşünmeye alıştıracaklarını gayet iyi biliyordu.” (Alatlı, 2010: 956). Tek hakikat olarak metafiziği gören Kilise’ye karşı bilhassa XV. yüzyılda Batılı bilim insanları fiziğe yönelmiş, evrenin varlığını, hatta sonsuzluğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Fizik, ruhbanlıkla mücadeledir bir nevi. Kopernik dünyayı, Kant ise insanı tahtından etmiş, nesneye de söz hakkı vermiştir. Kopernik’ten esinlenerek –buna David Hume’u etkileyen Newton vs. de dâhil edilebilir, öte yandan Gazali’nin Hume’a, Hume’un Kant’a ilham kaynağı olduğunu biliyoruz- yıldızlar ile nesneler arasında ilişki kurmuş, bir nevi göğü yerde aramıştır. Esasında geleneği bozmamış, neredeyse bütün kadim dinler gibi göğe tanrısallık atfetmiştir. Tam bilinemeyen, kavranamayan tümelden –evren- yola çıkarak tikelin –dünya- araştırmasını yapmaya çalışmış, modern düşüncenin –sanat da dâhil- devrimci büyükbabası olmuştur.
II. Yeni; bir şairin dâhiyane keşfi ya da bir grup arkadaşın beyin fırtınası sonucunda değil, farklı şairlerin benzer formlarda yazması sonucunda doğdu –Sezai Karakoç’un lokomotif işlevi gördüğünü hatırlatalım-. Açıkçası bu çocuğun hem anası hem babası sayılamayacak kadar çok. Analar belli –şairler-, ancak babalar tam belli değil. Sürrealizmi mi baba ilan edeceğiz, Dadaizm’i mi? Bu babalar Garip’te tutmadı. Ya varoluşçular, şu meşhur egzistansiyalistler: Camus, Sartre vs. ya da sosyal-gerçekçiler, mistikler. Bence bunların hepsi ve dahası –Kopernik, Kant mesela-; çünkü II. Yeni, farklı kaynaklardan beslenmenin, kimi zaman besin zehirlenmesine neden olabilecek kadar abur cuburun, absürdün şiiridir –şair aynı anda mistik ve materyalist olabilir, bu çelişik durum önemsenmez-, paratoner gibi çevrede gördüğü bütün ışıldayan-çarpıcı ne varsa içine çekmeyi, gerektiğinde bu enerjiden yararlanmayı bir estetik ilke olarak benimsemiştir. Karakoç’un “Körfez/Şahdamar/Sesler”ini bu paragrafın tam merkezine yerleştirebiliriz; çünkü II. Yeni’nin Doğu-Batı ayrımı yapmadan, kendini etkilenmelere en çok açmış kurucu şairidir Sezai Karakoç. Varoluşçuların etkisiyle “absürt”e derin anlamlar atfediyor, kimi zaman özgünü absürtte arıyor; fakat absürdün özgünlük olmadığını açıkça dile getirmişti genç şairi de etkileyen Kant: “Özgün saçmalık da olabileceği için, ürünlerin aynı zamanda modeller, örneksel olmalıdır; dolayısıyla öykünme yoluyla doğmamalı, başkalarının öykünmesine, yargılama ölçünü ya da kuralı olarak hizmet etmelidir.” (2011, 177). XVIII. yüzyıl düşünürü Thomas Paine ise Kant’ı desteklercesine saçma ile yüce olanı karşılaştırır: “Yücelik ve saçmalık bazen birbirine çok yaklaşır, onları birbirinden ayırmak güçleşir. Yüceliğin bir adım sonrası saçmalığa, saçmalığın bir adım sonrası yüceliğe yol açar.” (2022, 89). Absürtle sanatta saf-ilkel olan mı yakalanmak isteniyordu. Jung, bunu ima eder: “İlkel insanlar en uzak, en ilgisiz şeyleri bile birbiriyle özdeşleştirirler. Örneğin herhangi bir ot, mısırla ve bir geyikle özdeştir. Onlar için bu üç şey arasında hiçbir fark yoktur. Nasıl oluyor bu? Bunu ne aklımız alır, ne özdeşlik ilkemiz.” (2012, 137). İlgisiz çağrışımlar yaratan absürt –alışılmamış bağdaştırmadan bahsetmiyoruz-, özdeşlik-nesnel karşılıklık ilkesinin yıkılışı demektir. Böylesi durumlarda iş, kendi adıma tasvip etmediğim psikanalitik eleştiriye düşer. Şiirden şaire varmak; şiire değil, belki bir oranda spekülatif de olsa şairin biyografisine katkı sunar. Sezai Karakoç’un bilinç akışı-serbest çağrışım örneği olarak okunabilecek “Köpük” şiiri, hatta “anlam tatili” –başarısız bir aufheben girişimi mi acaba, düşünmeli- yaptığı birçok şiiri ancak psikanalitik eleştiri yöntemiyle incelenebilir. Belki bu sayede metinlerin sağlaması yapılmış, sahici olup olmadığı ortaya çıkmış olur. “Hızırla Kırk Saat”te şiir kişisi, “Benim konuşmalarım/Çin yazıtları gibi” (1998, 16) diyerek serbest çağrışımla konuştuğunu beyan eder –ama beyan, Çin yazıtları gibi değil, apaçıktır-. Bu mısralar Jung’a da bir gönderme içerir. Ne demişti Jung: “Serbest çağrışımlar olarak adlandırılan yöntem, Hitit yazıtlarını çözmekten farksızdır.” (2012, 213). Hitit yazıtları, Karakoç’ta Çin yazıtlarına dönüşüvermiş, o kadar. Sezai Karakoç gibi birçok modern şair, “sahte yücelik”i adeta bir meta-fetişizm yaratmak için Freud’un psikanaliz yönteminden yararlanarak serbest çağrışım tekniğini verevine kullanmış, ortaya çıkan düşsel sonuca ise absürt demiştir -tabiatı gereği hep anlamın peşinde olmuştur insan, mantıklı bir varlıktır, akıl dışı deneysel şeyleri er geç reddeder, Berkeley’in deyimi ile algılanamayan var olamaz-.
“Freud kuramının en yaratıcı ve temel başarısı ‘usdışı bilimi’, yani bilinçdışı kuramını ortaya koymasıydı. Bu, Freud’un kendisinin de gözlemlediği gibi, Copernicus ve Darwin’in (ben buna Marx’ı da ekleyeceğim) çalışmalarının bir devamıydı. Onlar bu gezegenin evrendeki, insanın da doğa ve toplumdaki yeriyle ilgili olarak insanın genel yanılsamalarına saldırmışlardı ki dokunulmadan bırakılmış bu son kaleye de –insan bilincinin ruhsal yaşantı için en temel veri olarak ele alınmasına da- Freud saldırdı. Freud, bilincinde olduğumuz birçok şeyin gerçek olmadığını ve gerçek olan birçok şeyin de bilincimizde olmadığını gösterdi. İdealizm felsefesi ve geleneksel psikoloji altüst edildi ve ‘gerçekten gerçek’ olanın bilgisine doğru daha ileri bir adım atıldı.” (Erich Fromm, 2012: 14) –Freud’a göre bilinç, bilinçsiz zihnin dış görünüşüdür-. Bir Yahudi’nin diğer bir Yahudi’yi nasıl tutup yücelttiğini görüyoruz. Kesinlikle abartılı övgüler bunlar. Eflatun ve Aristo’dan günümüze birçok filozof akıl-ruh üzerine düşünmelerde bulunmuştu. Alman idealistleri, işi en uç noktalara taşımışlardı. “Bilinçdışı” kavramını ise ilk kez Freud değil, Friedrich Schelling kullanmıştı. Yahudiler, her değerli şey gibi bilgiyi de kendilerine mal etmekte ustadır. Eliade, “Simgeciliğin Yeniden Keşfi” başlıklı yazısında şunları söyler: “Psikanalizin şaşırtıcı modası bazı anahtar kelimeleri meşhur etmiştir: imge, simge, simgecilik artık geçer akçe haline gelmişlerdir. Öte yandan, ‘ilkel zihniyet’in mekanizması üzerinde yürütülen sistematik araştırmalar, eski düşünce tarzında simgeciliğin önemini olduğu kadar, bunun herhangi bir geleneksel toplumdaki köklü yerini de açığa çıkartmışlardır. Felsefe alanında ‘bilimcilik’in aşılması, I. Dünya Savaşı’ndan sonra dinsel ilginin yeniden doğması, çok sayıdaki şiirsel tecrübeler ve özellikle de gerçeküstücülüğün araştırmaları (okültizmin, yeraltı edebiyatının, saçmanın vb. yeniden keşfiyle birlikte) farklı düzlemlerde ve eşitsiz sonuçlarla birlikte, geniş kitlenin ilgisini bilginin özel tarzı olarak kavranan simgenin üzerine çekmiştir.” (2017, 19) –Freud, sembolü saptırma, yerinden etme olarak görür-. Gerçekten yeni sanılan birçok şeyin kökeni eskiye dayanmakta.
Evet, absürt, gösteren ile gösterilen arasındaki nedensizlik ilkesi, mistik bilinmezlik yaratmış ve dile adeta bir Tanrısallık katmıştır. Şairler “anlam tatili”yle göstergeler arasındaki bağı kopararak şiirin kutsanmasını murat etmiş, öyle ki aklı devre dışı bırakmak için uyuşturucuya bile başvurmuşlardır. Bu şiir tarzı en çok da bütünsel düşünme yeteneğinden yoksun zihinsel sorunları olan, ekseriyeti yaşlılık dönemlerinde tımarhaneyi boylayan şairlerin işine yaramıştır. Okuru metne yabancılaştıran “sahte yücelikle” sahte peygamberlerle mücadele eder gibi mücadele etmek şart. Bu mücadelenin kolay olmayacağını belirtir Yahya Kemal: “Yeni bir edebiyâtımızın olması kaç şartı bir araya getirmeğe bağlıdır. Şimdi molozlarla dolan sâhayı temizlemek, menfî cereyanlar, yâni garezler, hasedler, gayzlar yerine hâhişler, zevkler, atılışlar, heyecanlar gibi müsbet cereyanları getirmek… Avrupa snobizmini bir tarafa bırakarak yerine yerli merâkı getirmek,… Düşününüz bu kadar kuvvetli bir ameliyeyi kim icrâ edebilir? Bana şimdiki edebiyâtımızın sâhası, eskiden bozulmuş Yeniçeri ordumuzun manzarasını verir. Yeniçeri ordumuz bozulduktan sonra ancak ikiyüz sene sonra bir türlü düzelemedi: Çünkü içine yabancı unsurlar karışmıştı.” (2021, 25). Tabii yılmamak gerek. Öte yandan psikanaliz yöntem rüyayı aydınlatırken serbest çağrışım, şiiri karartır. Bu iki yöntem arasında tersten bir ilişki vardı. Kısacası ilham, ete kemiğe bürünmek, anlaşılır bir metne dönüşebilmek için ilk başta dışladığı akla ihtiyaç duyar, yani tükürdüğünü yalamak zorundadır. Bazen Yahudiler de birbirine girebilir, mesela Yahudi kökenli Karl Popper, psikanaliz yöntemi yanlışlanamadığı, yani sağlaması yapılamadığı için bilimsel bulmaz. Açıkçası psikanaliz yöntem, akılsız metne akıl olma girişimdir biraz da, ancak öncelikle Freud’un apriori teorilerine iman etmek şart, yoksa ikna olmakta zorluklar çekersiniz.
Bu durumu, bir tek çağın kaygı yaratan gelişmeleriyle açıklamak meselenin özünü ıskalamamıza neden olur. Daha evvel de belirttiğim gibi bu sahteciliğin kaynağı Alman romantikleridir: Novalis, teknik hale getirmek istediği bu taktiği itiraf eder: “Değersize daha yüksek bir mana, mutat olana esrarengiz bir görünüm, bilinene bilinmeyen havasını ve sonluya sonsuzluk özelliğini vermek suretiyle romantikleştiriyorum. Bunun aksini yapmak da mümkün. Böyle bir operasyonun adı romantik felsefedir… Romantikleştirmek, nitelikçe yükseltilmekten başka bir şey değildir.” (2002, 22-3). Esasında giz, Doğu demektir; Hıristiyanlık gize, gizliliğe karşı konuşlanmış bir itiraf dinidir. Novalis, bir anlamda kendi dini geleneğiyle çelişir-çatışır. Olsun, sanat içi her şey mubah (!). “Batı’da insan bir itiraf hayvanına dönüşmüştür… İtiraftan beklenen güdülenimler ve etkiler, tıpkı aldığı biçimler gibi çeşitlendi: Sorgulama, muayene, otobiyografik anlatılar, mektuplar gibi farklı biçimler ortay çıktı, kaydedildi, yazıldı, dosyalarda toplandı, yayımlandı ve yorumlandı.” (Foucault, 2017: 48-51) İtiraf geleneği –günümüzde sosyal medya-, bilgiyi en büyük güç olarak güren iktidarların da işine gelir. Tabii Novalis, iktidarı değil, okuru aldatma peşindedir; adeta Machiavelli’nin politikasını şiire uygular: Gerekli durumda halka yalan söylenebilir. Sonuç post-truth çağ. Nazım Hikmet de bu romantik hileyi hissetmiş ve 1935’te şu belirlemelerde bulunmuştu: “Yazıcılığın bir kolaylığı da vuzuhsuz, karışık ve karanlık düşünceleri acayip teşbihlerle yutturmaktır. Bu hileye dayanan ve ilk bakışta insana erişilmez, yalnız duyulup düşünülemeyen hakikatleri söylüyormuş gibi görünen bütün bir edebiyat mektebi kurulmuştur.” (2007, 136-37). Nazım’ın hiçbir eserinde karartmaya rastlamayız, bu durum toplumculuğuyla değil, poetik görüşü ve samimiyetliyle ilgili daha ziyade.
Ferber, kutsallaştırma durumunun geldiği noktaya değinir: “Romantizmin hiçbir özelliği, şaire yüklediği itibar ve hatta görkemden daha çok çarpmaz göze. Peygamber, rahip, vaiz, kahraman, yasa koyucu ve yaratıcı saygınlığını kazanır şair; bir Tanrı’ya dönüşür nerdeyse.” (2020, 51). Yani romantikler, antik çağlardaki şair imajını-itibarını, modern zamanlara taşımak istemişlerdi. Sahte yücelik, kolay sanatkâr olmanın, şiir-roman-resim vs. alanlarda çok üretmenin yolunu da açmıştır. C. E. M. Joad (1891-1953) bu meseleye değinir: “Sanat alanında bir standart yoksunluğu, son otuz yılda ortaya çıkan hareketlerin dikkat çekici bir özelliğidir. Dışavurumculuk, Gerçeküstücülük ve varoluşçuluk belki de bu hareketlerin en belirgin olanlarıdır. Bunlarla ilgili olarak, dış dünyayı taklit ve temsil etmekle, sanatçıların ve yazarların ruh hallerini yansıtmaktan daha az uğraştıkları söylenebilir. Şairler, ajite edilmiş duygu ve işkence eden düşünce karmaşalarının dışa vurumu için dizeyi bir araç olarak kullanırlarken, romancılar, bir öykü meydana getirmek yerine atmosferler dokumuşlardır. Daha önce hiç bu kadar çok romancı olmamıştır. Bu kadar çok şair de pek görülmez. Yine de Viktoryen standartlarla, birkaç harika roman ve sayıca daha da az harika şiir olmuştur.” (Alatlı, 2010: 1574). Türk edebiyatı da aynı kaderi yaşamış, gerçek sanatkârla sahtesi pek ayırt edilmez olmuştur.
Stoacı Roma İmparatoru Marcus Aurelius, “gayet güvenilir şeyleri olanca çıplaklıklarıyla ortaya koymalı, değersizliklerini görmeli, onları gösterişli hikâyelerinden arındırmalıyız,” (2022, 55) der, bir savaştaymışçasına sanatta aldatmacaya başvuran Hıristiyan Novalis, Aurelius’un bu sözünden haberdar değildi sanırım. Peki II. Yeni şairleri haberdar mıydılar, bilemiyorum, haberdar bile olsalar pek etkilenmemişlerdir, çünkü modernist şiirin büyüsü neredeyse bütün dergileri sarmış ve sağlıklı düşünmeyi engellemiştir. Yine de Sezai Karakoç’un “anlam tatili” yapmaya çalıştığı, yani tam başaramadığı kimi şiirlerinde, özne sussa da mazmunlar aracılığıyla atalarımız konuşur, bir nevi koro sesi duyulur, nispeten kurtarıcı durumdur bu, en azından üst anlatılardaki gibi tarihsel çağrışımlar yaratır. Jung’un kavramlaştırdığı –Le Bon ile Freud hatırlanmalı- anlamda genetik yollarla kişiden kişiye aktarılan bir toplumsal bilinçaltından (kolektif bilinçdışı) bahsetmiyorum. Ne diyordu Jung: “Düşünde gördüklerinin kaynağını ve izlerini boş yere kişisel deneyiminde arayan kişinin hiçbir bilgi edinememesine karşın, bunlara efsanelerde ya eski yazıtlarda rastlamam beni hiç şaşırtmaz. İncelediğimiz olguda, öznemiz mitleri, canavarları ya da ejderhaları hiç mi hiç düşünmemiş olması, bunlarla ilgili sahneler görmesini engellemez. Bunlar, insan ırkının tümüne aittir. Varlıkları ne bir kabileye, ne bir halka, ne de bir ırka özgüdür. Burada, yüzyıllar boyunca mitlerde somutlaşmış birbirine benzer görüntülerden oluşan psişik bir katmanla karşılaşıyoruz. Bu bütün insanlarda ortak bir katmandır. Bu nedenle adına ırksal bilinçaltı dedim. Irksal bilinçaltı, kişisel deneyimlerin ürünü değildir. Bizde doğuştan bulunur. Beden yapımız gibi ruhsal yapımız da, milyonlarca yıllık soygelişimsel izler taşır… Kuramsal olarak, ruhumuzun yapısından hareketle tüm insanlık tarihini baştan sona yeniden kurabiliriz; çünkü bir kez var olan her şey, içimizde hâlâ varlığını sürdürüyordur.” (2012, 245). Jung, “ruhumuzun yapısından hareketle tüm insanlık tarihini baştan sona yeniden kurabiliriz,” ifadesiyle Hegel’in idealist tarih-töre düşüncesine, yani tarihselciliğine eklemlenir. Sezai Karakoç, atalarını bilinçaltından çıkarmamış, okumalarla tanıyıp bilinçaltını inşa etmiştir; Fuzuli, Baki, Nedim gibi kadim şairleri, hatta düşünürleri kütüphanelerin bilinçaltından çekip çıkarmıştır. Bir örnekle meseleyi somutlayalım. Karakoç’un meşhur “Köşe” şiirinin bilinçaltında Bayezid-i Bistamî vardır, öyle ki bu şiir, adını ondan almıştır:
“Evlerin içi ayna döşeli
Ayna hatıra gözler ve sevmek
Benim aşkım binbir köşeli ah binbir köşeli
Bir köşe gidince bin köşe yeniden gelecek
Ayna hatıra gözler ve sevmek” (1996, 89).
İbn Arabî, Bistamîden şöyle aktarır: “Arif’in kalbi Bayezid-i Bistamî’nin dediği gibi genişlikten öyle bir mertebedir ki yüz binlerce Arş ve onun içindekiler ârif’in kalbindeki köşelerden bir köşede bulunsa onun bundan haberi bile olmaz.” (1990, 150). Yani Karakoç, “Köşe” şiirinde arifin kalbini –bu kendi de olabilir- anlatmaya çalışmış.
Evet, Freud’dan beri sanatçılar bilinçaltına aşırı önem veriyor. Sezai Karakoç da onlardan biri, çünkü bilinçaltına metafizik anlamlar yüklenmiştir. René Guénon, bilinçaltının yüceltilmesine karşı çıkmış, psikolojiyi ise sahte metafizik ilan etmişti: “Bazıları var ki psikolojiye hususi bir bilim dalı olarak meşruiyet vermek yerine, onu sözde-metafizik bir bütünün kalkış noktası ve temeli yapma gayretindedir, bu çaba, söylemeye gerek bile yok, değersiz ve bayağı bir çabadır… Bazıları ne iddia ederse etsin, psikoloji herhangi bir diğer özel ve arızî bilimin sahip olduğu izafilik özelliğine aynıyla sahiptir, ayrıca psikolojinin metafizikle de hiçbir alakası yoktur. Dahası onun herhangi bir geleneksel bilgi ile bağlantısı olmayan tümüyle modern ve ‘lâdînî’ bir bilim olduğu de unutulmamalıdır… Psikologlar her ne kadar gönüllü bir şekilde ‘bilinçaltının’ varlığını kabul ediyor olsalar da, yine de bilinçaltını suistimal etmekten geri durmuyorlar, onlar için bilinçaltı, sadece kullanışlı bir ifade aracından ibarettir; o yüzden inceledikleri diğer fenomenler arasında nereye koyacaklarını bilemedikleri bütün fenomenleri buraya tıkıştırmakla yetiniyorlar.” (2022, 88-71-72-). Haksız değildir Guénon, psikolojinin büyüsüne kapılmış düşünür ve sanatkârları uyandırmaya çalışır. Ama nafile. Olacak olan olacaktır. Sürrealizm, örneklerini vermeye başlamıştır bile. Psikoloji tüm dünyada moda haline gelmiş, alanın uzmanları durmaksızın spekülasyonlar üretmiştir. Jung, bilinçaltını ruh-Tanrı olarak görür mesela: “Bilinçaltı ruh, tümüyle yabancıdır bize; ürünleri bilinç aracılığıyla ve bilinç terimleriyle açıklanır… ruhun ne olduğunu bilmiyoruz. Bilinçaltı diye adlandırmamızın nedeni ise nitelenenin gerçekten bilincimizin dışında olmasındandır. (2012, 72-58-). Sonuçta bilinçaltı-tanrısıyla iletişim kuran herkes peygambere dönüşüveriyor, hakikati deformasyona uğratan sürrealist şair ise bilinçaltından ilham bekliyor. “Bilinçaltına gelince, değişmez, dural bir niteliktedir, kesiksizdir. Sürekliliği durmuş oturmuştur.” (2012, 72). Jung, bilinçaltını Parmenides ve Plotinus’un “1-var”ı –hareketsiz, mahiyetsiz bir Tanrı- gibi tanımlıyor –Eflatun’un idealar âlemini de ekleyelim-; kendi içinde tutarlıdır da, çünkü bilinçaltı, Bir’den pay alan ruhu temsil eder.
II. Yeni ve süreğinde gelen Zarifoğlu, İsmet Özel gibi şairler; Sezai Karakoç’un aksine gelenekle derin bağlar kurmadıkları için sustukları anlarda şiiri büsbütün boşlamış olurlar. Üstelik kâhinleri hatırlatan o anlamsız, dahası ilahi izlenimi veren sahte sözler büyüleme gücüne de kavuşamaz. Bu bakımdan Paul Lafargue (1842-1911), “Tembellik Hakkı” kitabında çağımızı ne hoş özetlemiştir: “Tüm ürünlerimizin piyasaya kolay sürülmesi ve ömürleri kısaltılması amacıyla tağdiş edildiği bilinmekte. Nasıl ki insanlığın ilk dönemlerine üretimlerinin niteliğinden ötürü taş devri, tunç devri gibi isimler verilmişse, bizim dönemimize de tağdiş, tahrif, sahtecilik devri adı verilecektir.” (2022, 26). Modernist şiirin de ömrünün pek uzun olmayacağı muhakkak. Öte yandan şiirde serbest çağrışım-anlam tatili gibi durumları, “dilin rüyası” olarak adlandırıyorum, dile rüya gördürme çabası çoğu kez sayıklamalarla, kabuslarla sonuçlanmıştır. Üçüncü sınıf II. Yeni şiirleridir bunlar. Görsel hücuma uğrayan modern bir bilinçaltından güçlü bir öznenin doğması kolay değildir, Kindi’ye (801-873) göre özne zayıfsa “rüya anlatılamayacak kadar karışık olur, böyle bir rüyada gerçeğe uygunluk veya aykırılık şartı aranmaz. Tıpkı bu, uyanık birinin saçma sapan düşünceleri gibidir.” (2021, 260). Sezai Karakoç’u, Sezai Karakoç yapan “sahta yücelik” yaratmak peşindeki zayıf öznenin absürt –saçma- şiirleri değil, üzerine konuşma imkanı veren güçlü öznenin “model-örnek” niteliğindeki şiirleri olmuştur. Absürdü sanat dışı bir durum olarak gördüğüm sanılmasın, bilakis her deneysel unsur gibi az ve öz kullanılmasından yanayım, sahteciliğe bulaşmamış absürdün gücü asla küçümsenemez.
Karakoç’un ilk gençlik yılları şiirine Necip Fazıl hececiliği damgasını vurmuştu, zamanla genç şair, serbeste geçmiş, bilhassa Fransız şairlerinden modern şiiri öğrenmişti; ama bununla yetinmemiş, varoluşçulardan, en fazla da II. Yeni’nin bir nevi gizli kurucu düşünürü Sartre’dan etkilenmişti. Egzistansiyalist Karakoç –bu akımın künhüne tam varamamıştır-, 1957 senesinde daha 24 yaşındayken “Pazar Postası”nda ciddi poetik metinlerle okur karşısına çıkar: “ ‘Lâleliden dünyaya doğru giden bir tramvaydayız.’ İşte yeni şiiri özetleyen bir mısra. Bu artık klâsik şairin yolculuğuna benzemez. Klâsik şair, ‘azgın bir dâvet’le ‘nerdeyse toprağın sonu’na gider. ‘Uçmak, kayıp gitmek, kaçıp dönmemek’ şartiyle. Orhan Veli Akımında ise insan, Lâleliden çıkar bir yolculuğa ve tramvaya atlar, ama mutlaka Sirkeciye gider. Yeni gerçekçi akımda ise (çünkü bence, yeni akım, bir çeşit neo-realist akımdır). Lâleliden çıkar yolculuğa, tramvayla, ama dünyaya gider. (Ben)in en küçük davranışı bile büyük bir haber gibidir, ama bir haber olarak. Neyin haberi? Bunu şair de bilmez.” (1997, 27). Bu alıntıda da apaçık görüldüğü üzere klâsik olan ile Orhan Veli ötekileştirilmiştir. Bunu doğal karşılamak lâzım, çünkü neredeyse bütün edebi akımlar romantik tepkilerle kendini göstermeye çalışır, “öteki”ni varoluşunun şartı haline getirir. Realizm bile romantik bir tepkidir. Aksiyon, hiç şüphesiz reaksiyonda yaşamaya devam eder.
Yukarıdaki alıntının son iki cümlesi, bugün bizim kabul ettiğimiz büyük Sezai Karakoç’a uymaz; ama o, şiir macerasının başında böylesi modernist cümleler kurmuştur. “Pazar Postası”ndaki yazılarında genç şair, şu sonuçlara da varıyor: “Yeni şiir, yeni mantığı deniyor. Freud, Bergson, W. Jamesin, doğuşunu hazırladıkları mantığı. Aristo ve Kant’ın (mantık) ve (akıl)ı yerine, insanı soyut değil, somut olarak anlayan yeni mantık.” (1997, 73). “Çağımız şairleri de aslında bütün sanatları gerektikçe kullanmışlardır. Şu farkla ki, onlar, bunu adeta, şuuraltından yapmıştır. Adeta bilmiyormuşçasına.” (1997, 77). “Yeni şair, mantık karşısında daha açık ve daha aktiftir. Her şiir geldikçe mantık değişir gibi oluyor. Giderek bir özel mantık doğuyor (Şiir mantığı), adeta.” (1997, 74). Bu tespitler, Fransız şiiri için doğru; çünkü dünya genelinde birçok şiir biçimi denenmektedir, hele de 50’li yıllarda her yönden Sosyalist Gerçekçi şiir rüzgârları esmektedir. Genç Karakoç, Fransız şiirinden başka şiir tanımıyor adeta. İdealist düşünürlerden Aristo’yu, Kant’ı bir kalemde harcıyor, halbuki o gün için farkında olmasa da bir parçasıyla idealisttir kendisi, her şeye rağmen hâlâ “Büyük Doğu” şairidir.
Geleneği gündemine hemen hiç –birkaç yerde yüzeysel anar- almayan genç şair, Sartre gibi o yıllarda evrensel şiirin ancak modernist yöntemlerle yazılabileceğini düşünmüş olabilir. Cemal Süreya, meşhur yazısı “Folklor Şiire Düşman”ı (1956) böyle bir yanılgı üzerine çatıyor; yanılgı diyorum, çünkü modern şiirin genlerinde folklor olduğunu biliyoruz. İşlenmemiş, ham bir folklordan bahsetmiyorum. En azından romantiklerin eliyle folklor, klâsik şiire aşılanmış, kaba yanlarından arınmıştır. Halkın, sıradan insanın, yani Cemal Süreya’nın edebiyata dahil oluşu folklorla ilgilidir. Karakoç, ciddi yanılgılar içeren bu yazıyı akımın kurucu şairi edasıyla “Suç Folklorda Değil” (1956) diyerek hırpalayacak, belki de bu sayede ilk defa gelenek üzerine etraflı düşünmelerde bulunacaktır: “Önce şunu belirtmeliyim. Cemal Süreya’nın yazısı kavramlar ve yöntem bakımından sallantılı. Folklor kavramını halk deyimlerine eşit alır gibi bir davranışı var. Oysa halk deyimleri folklorun içinde çok az bir yer tutar… Gizlice ve kurnazca yaptığı bu genelleme ile küçük ve dar bir alan için bulduğu bir iki yargıçla koca bir halk bilgisi, sanat, duygu, inanış, düşünce, sezgi, davranış ve idrâk bütününü ithama kalkışıyor, itham cesaretini kendinde buluyor. Hem de ne zaman? Şairlerin, daha doğrusu bir sürü pire şaircik kendini tanrıdan, halktan, hattâ insanlığın bütün düşünce, inanç, ahlâk ve sanat kaygı ve bağlarından koparmış oldukları, bilgisizlik içinde kendi kudretsiz cinsel içgüdülerinin yaşantısı(!)ndan başka bir şey yazamadıkları bir zamanda.” (a Aylık Sanat Gazetesi, Aralık 1956). Esasında Cemal Süreya’nın yazısını üstüne alınmış Sezai Karakoç, folklor ile birlikte kendisini de savunmuştur: “İki ay çıkarabildiğim Şiir Sanatı’nın son sayısında arka kapağa şöyle bir cümle koymuştum: ‘Türk Folklor Araştırmaları dergisini okuyunuz ve geliştiriniz.’ Sonra bir görüşmemizde Cemal kahkahayla gülmüş. Bu da ne demek, demişti. Ben çok hayret etmiştim; bu söz bu kadar saçma mıydı? Anlaşılmıyor muydu? Bir reklam sözünden insana ne kadar sorum düşerdi.” “Foklar Şiire Düşman” yazısında Karacaoğlan gibi halk şairlerini büyük görenleri ironik bir dille küçümseyen Cemal Süreya’nın fikirlerinde yıllar sonra (1988) değişme olur: “Karacaoğlan’daki Türkçe gizil güç hiçbir eski şairde yok. Hiçbir eski şair bugünkü Türkçeyi [onun kadar?] (üstelik ne kadar bunalımlı bir dil!) müjdelememiş.” (2000, 416). Yani tartışmanın sonunda folklorun şiire dost olduğu anlaşılır.
Karakoç’ta çeviri kaynaklı poetik yanlışlıkların şiire zarar vermediğini –hatta ilginç verimlere dönüşmüştür-, daha ziyade detaya ilişkin olduğunu görüyoruz; Cemal Süreya’nın özellikle bahsi geçen toyluk yılları yazısında temele kadar inen bir sorun söz konusudur. Düzeltilmeliydi, II. Yeni’nin diğer şairleri yazıyı yutmuşken Sezai Karakoç, onların yerine de konuşmuştur. Doğal bir öncülük belirtisidir bu. Evet, Sartre dünya çapında ün kazanma yolunun folklordan değil de evrensel değerlerden geçtiğine inanır. Onun evrensellikten kastı, sömürgeci Batı’nın Antik Yunan, Roma, Hıristiyanlık karışımı değerlerinden başka bir şey değildir. 30’lu yaşlara gelen Karakoç, “Büyük Doğu”da yayımlanan “Şair” başlıklı yazısında evrensellik meselesine daha yerli bir perspektiften bakmayı dener, ama totoloji yapmaktan ileri gidemez: “Evet, şiir evrensel olduğu ölçüde millî, millî olduğu ölçüde evrenseldir.” (1997, 47). Değişen pek bir şey yok aslında, 30’lu yaşlarında da hâlâ Sartre ile hemfikirdir. İyi veya kötü özümsenip refleks haline getirilmiş düşünce şekillerinden kurtulmak hiçbir zaman kolay olmamıştır. Karakoç, “Büyük Doğu” ile “Pazar Postası” arasında bir süre bocalayacaktır.
20 senede -şiir için kısa bir süre- Orhan Veli eskiyip klâsikleşmiş miydi yoksa Karakoç öyle bir imaj mı yaratmak istiyordu? İki durum da mümkün; ancak edebiyat eleştirmenlerinden bildiğimiz kadarıyla Orhan Veli’nin ölümünden sonra -1950- Garip gözden düşmüştür, hatta diyebiliriz ki daha evvel Orhan Veli’nin bile gözünden düşmüştü. Gasset “bir devrim on beş yıldan fazla sürmez, o da bir kuşağın yürürlükte kaldığı süredir,” (2014, 124) der. Bu bakış açsını bilhassa modern şiir akımlarına uyguladığımızda Gasset’in haklı çıktığı görülecektir. Karakoç’un tavrında asıl dikkatimi çeken husus, “romantik” bir tavırla klâsikleşene saldırmasıdır. O, afili modernist tavrına rağmen bir yanıyla hep olgun romantiktir.
Akımı tanımlamak için dile getirip durduğu “Yeni Gerçekçi” (neo realist) adlandırmasını bulmakta biraz geç kalmıştır, bir defa 1956’da II. Yeni adı dile gelmişti çünkü. Esasında II. Dünya Savaşı sonrasında İtalya’da ortaya çıkmış “Yeni Gerçekçilik” diye bir sinema akımı vardır. Akım 1944 ila 1952 yılları arasında etkili olmuştur. Bu tür filmler savaş sonrasının ekonomik kargaşa ve belirsizlik ortamında görülen yoksulluk, işsizlik, umutsuzluk ve ahlaki çöküş gibi konuları işlerler, yani hayal kırıklığına uğramış çalışan insanların gündelik sorunlarına eğilirler. Sinemasever Karakoç’un gözünden kaçmamıştır “İtalyan Yeni Gerçekçilik”i. Bu somut bilgilere rağmen “Yeni Gerçekçi” kavramını genç şairin aklına Sartre düşürmüş olabilir, demekten kendimi alamıyorum; çünkü yeni dünyanın gerçekçiliği üzerine etraflı düşünen nadir filozoflardan biridir: “Bu dünya, değiştirmek istediğiniz oranda canlanacaktır. Gerçekçiliğin yanılgısı, gerçeğin seyretmekle ortaya çıkacağını ve bunun sonucu olarak da, yalnız bir betimleme yapılabileceğini sanmak olmuştur.” (1995, 53). Sartre, doğayı taklit eden natüralizm ile realizme apaçık eleştiriler getirmiştir, gerçekliği reddetmez ama yeni bir perspektifle yorumlamaya çalışmak gerektiğini savunur. Kendince yeni yöntemler geliştirir: “Nesne, kullanıldığı, alınıp bırakıldığı, kısacası kişiler tarafından erekler uğruna aşıldığı oranda gerçeklik kazanacaktır.” (1995, 53). Fakat erekler (amaç) uğruna nesne nasıl aşılacaktır, bunun tam cevabını vermez Sartre, öznel idealizmden bahseder sanki. Bilemiyorum, belki de afili laflar edip bizi yormak istemiştir, niçin olmasın, Sartre bu. Eşya meselesine Karakoç, Müslüman bir Sartre gibi bakar: “Tanrı’ya teslim olmayan, eşyayı teslim alamaz. Eşyanın direnci kırılmadan, doğa (ister bu fizik, ya da psikolojik doğa olsun) verileri, bu direnci, dayatışı sağlayan bağlarından, ortam ve çevresinden, köklerini içlerine saldığı kuvvet kaynaklarından koparmadan, sanatçı, hilkatin öz yuvasına erişemez, mahremiyetine eremez. Ona ermezse, çeperde kalmaya mahkûm demektir. Eşya, kaynar suda haşlanmalıdır. O, adeta sanatçının önünde ölü hale gelmelidir… Burada, zekâ, bilgi ve beceri işe karışacaktır. Soyutlama işlemi yani.” (1997, 11). 40’lı yaşlarında bile Karakoç, “Yeni Gerçekçi”, yani varoluşçu etkilerden sıyrılabilmiş değildir. Başka bir yerde ise “sanatçı, nesneyle hesaplaşan adamdır,” (1996, 35) yargısında bulunur. Daha gerilere, Sartre ve Karakoç’un kaynağına gidelim: “Aydınlanma’nın entelektüel başarısının doruğunu temsil eden” (2013, 61) Kant; genelde varlık, özelde ise nesne üzerine birçok modern filozoftan evvel düşünmüş ve kendinden sonraki filozofları etkileyen çarpıcı sonuçlara varmıştır. “Ona göre farkında olduğumuz herhangi bir nesne bu farkındalığı mümkün kılan bilişsel düzenek tarafından zaten işlenmiş olmalıdır, dolayısıyla herhangi bir nesne ancak böyle bir işleme tabi olarak tezahür ettiği haliyle bilinebilir.” (2021, 99). Hegel de nesneyi anlayabilmek için sanatla çekici hale getirmek, idealize etmek gerektiğine inananlardan, çünkü ruh-akıl, çirkinle ilgilenmez: “Tin, dışsal gerçekliğin şeklini ne kadar değersiz görürse, onda kendi doyumunu o kadar az arar ve kendisiyle uzlaşma durumuna dışsal şekille birleşme yoluyla o kadar az erişir.” (2020, 71). Güzele olan ilgi üzerinden Hegel’i klâsik sanatla ilişkilendirmek mümkün.
Karakoç 24’ünde “Pazar Postası”nda yayımladığı “Pergünt Üçgeni” yazısı İbsen’in ünlü oyunu “Peer Gynt”ten doğmuştur. Pergünt gibi şair de kendi kendisi olmalı, kendine yetmeli, kendinden memnun olmalıdır. Etkileşimin kaçınılmaz olduğu, ihtiyaçların her geçen gün arttığı kaosa sürüklenen bir dünyada tartışmaya açık üç tasavvufi ilke –tartışmayı başka zamana bırakalım-. Karakoç bu yazısıyla “Mutlak”tan uzaklaşarak adeta sürrealist-modernistlerin safına katılır: “Eşya, cevherinde, şairin bir şema, bir yamukluk bulmalı; kendi bulanıklığı içinde kendi aydınlığını yakalayabileceği ruh direncini, kendi öz olgusunu, şuuruna çıkamayan arı oluşu aramalı, denemeli.” (1997, 82). Bu yaklaşımın arkasında Freud var gibi: “Freud, dil sürçmeleri ve hafıza yanılmaları gibi günlük yaşamda geçen önemsiz mahiyetteki ‘hatalı davranışları’ analiz eder. Freud’a göre böylesi olgular rastlantı ya da anlamsız değildir; aslında bilinçaltındaki güdülerin ve niyetlerin dışavurumlarıdır… Serbest çağrışım yöntemiyle ya da rüyaların ve hataların derinlemesine hermeneutik yorumuyla çalışılabilir.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 479-80). Freud, bilinçaltına düz değil, yamuk yollardan varılabileceğini düşünür. Yine aynı günlerde “Pazar Postası” sayfalarında “şiirine insan ya da insanlık fonunu koymayanlar kaybedecek, okur, şiirlerinde, bozuk bir geometriden başka bir şey bulunmayanları farkedecektir hemencecik,” (1997, 71) şeklinde konuşur. Sanki bir çelişki var ortada, çünkü ilk alıntıda “yamukluk” olumlanırken ikinci alıntıda “bozuk geometri” olumsuzlanır, kusur bakımından aralarında pek fark yok aslında. “Mutlak” eksiksiz, kusursuz demektir. Kadim gelenekte kusur; çirkinlik, kötülük, günahkârlık anlamına gelirdi. Modern sanatta kusura ayrıcalıklı yer tanınmıştır –kusurun güzelliği-, Zizek “Yamuk Bakmak”ın kitabını bile yazmıştır. Jean Baudrillard, meselenin burada kalmadığını belirtir: “Günümüzde resim tam olarak çirkinliği değil (çirkinlik hâlâ estetik bir değerdir) çirkinden daha çirkini (‘bad’, ‘worse’, ‘kitsch’); karşıtıyla ilişkisinden kurtulmuş olduğu için çirkinliğin karesini geliştiriyor.” (2010, 23). Öyle ki çirkin, güzelle tanımlanmıyor; daha çirkin, çirkinle tanımlanıyor. Böylece, kadim dünyanın güzellik, estetik anlayışı tamamen saf dışı bırakılmış oluyor. “Don Quichotte” yazısında Foucault, modernliğin bu halini delilik ile ilişkilendirir: “Don Quichotte modern eserlerin ilkidir, çünkü burada özdeşliklerin ve farklılıkların gaddar kanıtının, işaretler ve benzerliklerin sonsuzuyla oynadığı görülmektedir; çünkü dil burada şeylerle olan eski akrabalığını bozarak; dobra varlığı içinde, ancak edebiyat haline geldikten sonra yeniden görülebileceği şu yalnız hükümranlığın içine akıl bozukluğu ve hayal gücününki olan bir çağa girmektedir.” (2017, 87). Don Kişot, şizoit bir karakter. Roman karakterini alıp bütün modern çağa uyarladığı için Foucault doğru sonuçlara varamamıştır. Don Kişot’tan değil, Cervantes’ten bakmalıydı meseleye, bu ikisini birbirine karıştırmış. Her şeye rağmen modern sanatın kaptan koltuğunda ne yaptığını bilmeyen Don Kişot gibi deliler değil, ne yaptığını bilen Cervantes gibi dehalar bulunmaktadır. Her deha azıcık deli olma ya da deli rolü yapma hakkına sahiptir. Kadim dünyada da bu tarz yenilikçi sanatçılar yok muydu, vardı elbette. Her türlü yenilik, azıcık delilik-bozukluk gerektirir, ama deliliğin fazlası zarar, tımarhaneden yeni bir akımın doğduğu görülmemiştir.
Genç Karakoç da kafa karışıklığı yaşadığının farkındadır, kendini aklamaya çalışır, çelişkilerine anlayış gösterilmesini ister adeta, yine “Pazar Postası”ndadır, 24 yaşındadır: “Eski şair olgun bir insan, yeni şair bir çocuk görünümünde. Çocuk gibi idrâkleri taze ve hür. Çocukça vehimleri var. Korkmaz ve utanmaz!.. Topluma aykırı şeyler de söyler. Çelişikliğe bile düştüğü olur. Yeni insanın iç oluşunu, bu çelik yapının gerisinde, iyi niyet bulmakta güçlük çekmez ama.” (1997,74). Hegel’den etkiler taşıyan bu bakış açısını sanki ömrünün sonuna dek sürdürdü, bu yüzden onun yazılarında ve şiirlerinde insanı hemen her boyutuyla görürüz. Sanırım biraz da bunun için şiirinde ve poetik yazılarında tek tük dokunuşları saymazsak geriye dönük pek tashih yapmamış, yıllarca kitaplarını somut hatalarla basmıştır. Önemsiz, manayı değiştirmeyen basit hatalardır bunların çoğu. Ayrıca Karakoç “çocuk” vurgusuyla psikanalitik yöntemini de ima etmekte. Freud, kişinin zihinsel işleyişini kavrayabilmek için çocukluk yıllarına inmek gerektiğini iddia etmiş, psikanalitikten yararlanmıştı. Bilindiği üzere sürrealistler bilinçakışı ile çoğu kez anlaşılmaz “çocuk dili”ne varmışlardı. II. Yeni’nin en travmatik şairi Ece Ayhan, biyografisine uygun bir şekilde “çocuk dili”ni üslup edinmiş, konuşmayı yeni öğrenen bir çocuk gibi kırık dökük verevine yazmıştır.
“Pergünt Üçgeni” yazısının devamında şairin egzistansiyalizmi doğru anlayamadığını görüyoruz. İdealizmin evreleri ve materyalizm iyi anlaşılmadan egzistansiyalizm tepeden inme bir tavırla kavranamaz. Öyle ki bu ikisi bazen iç içe geçmiştir. “Psikanaliz doğal bilimler arasında sınıflandırılması gereken bir materyalist (özdekçi) psikolojidir… Psikanalizle hem çok büyük benzerlikleri hem de çok büyük farklılıkları varmış gibi görünen bir toplum kuramının ne olduğunu soracak olursanız o da tarihsel materyalizmdir… Tarihsel materyalizm, bilinci toplumsal varlığın bir dışavurumu olarak görür; psikanalizse bilincin içgüdüsel dürtü tarafından belirlendiğini kabul eder.” (Erich Fromm, 2012: 155-161). Bilim haline gelince ruh, birdenbire materyalist ilan edilmişti. İşin içine bir de libido giriveriyor –II. Yeni şiirlerini, hatta Cahit Zarifoğlu’nu hatırlayalım-. Tüm bu süreçleri atlayan genç şair Karakoç, sanki sanatın araç haline getirilemeyeceğini savunan bilinçaltına yönelmiş bir sürrealizm ile –Jung’a göre ruhun yuvasıdır bilinçaltı, yani toplumsal bilincin, geleneğin yuvası- egzistansiyalizmi, hatta kimi zaman metafiziği aynı şey sanıyor, halbuki akılsız bir metafizik olamaz: “Bugün, şiiri ‘biçim’le yorumlayanlar, onu geometriye indirmiyorlar, belki şiire eksiztansiyalist ölçüyü uyguluyor, biçimle ‘varlık’ı anlatıyor ve varlığın özden, daha doğrusu sanat araç ve malzemesinden önce olduğunu belirlemek, sanatın, düşüncenin aleti olmadığını açıklamak istiyorlar.” (1997, 86). Eflatun’dan, dahası Eleacılardan beri dile getirilen “öz varoluştan önce gelir,” metafizik ilkesini tersine çeviriyor Sartre. “Tersine çeviriş, genel itibariyle söylersek, satanizmin en bariz özelliklerinden biridir.” (-M.İ.S.-, Guénon, 2022: 193). Sartre’daki materyalist hinliğin farkına varamamış Karakoç. Bir varoluşçu, esasında Karakoç’un söylediğinin tam tersini, yani “araç ve malzeme sanattan önce gelir,” der, o da böyle bir şey der mi, tam bilemiyorum. Karakoç, son derece iyi niyetli, egzistansiyalizmi pragmatik dünyadan kendini kurtarma teşebbüsü olarak değerlendiriyor. Değil ama. Varoluşu “estetik”, “etik” ve “din” olmak üzere üç aşamalı sıçrayış olarak gören Kierkegaard’tan modernist varoluşçu sanatçılara bir tek “estetik” miras kalmıştır -Karl Jaspers, Gabriel Marcel gibi isimleri modernist kavramı dışında tutuyoruz-. Etik ve din çoktan buharlaşmıştı zaten.
Karakoç’un aynı günlerde yayımladığı başka bir yazısında Sartre’a karşı benzeri bir şekilde iyi niyet gösterdiğine şahit oluyoruz: “Peer Gynt, son günlerinden birinde, eline bir soğan alır; yapraklarını, her birini bir serüveniyle adlandırarak, teker teker atar. Sonunda, bir çekirdeğin bulunmadığını, şaşkınlık içinde, kavrar. Sartre, ‘Varlık özden öncedir’ derken bunu mu anlatıyordu, ‘İnsan tabiatı’nı inkâr ederken bu muydu söylemek istediği?” (1997, 85). Hemen –tabii bu, 65 yıl sonraki bir hemen- cevabı verelim: Hayır, böyle bir şey değil. Halbuki “varoluş özden önce gelir,” yargısından madde Tanrı’dan bile önce vardır –çoğu Egzistansiyalist inanmaz Tanrı’ya- sonucu da doğar. Yani insan, ihtiyaca binaen Tanrı’yı icat etmiştir. “Sartre insanoğlu için ‘varlığın özden önce’ geldiğine inanır. Bununla, hayatımızda ne yapmamız gerektiğini bize anlatan bir Yaratıcı tarafından konmuş hiçbir ‘ilahi fikir’, hiçbir ‘değer” olmadığını kast eder.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 561). Ruh da varoluşçuluğu destekleyen bilimsel materyalizmle açıklanmaya çalışılmıştır. Jung’tan dinleyelim: “Bugüne göre, gövdeyi ayakta tutan ruhun gücü değildir; tersine ruhu, kendine özgü kimyasallığıyla madde oluşturur.” (2012, 23-4) –Epikür de ruhun atomlardan oluştuğunu söylemişti-. Bu durum Karakoç’a uymaz elbette. Esasında Sartre, gizlemez durumu, Kant’ın “insan doğası” üzerine fikirlerini eleştirdikten sonra kendi insanına –Adler’in insanıdır bu biraz da- gelir ve “benim bağlandığım tanrıtanımaz varoluşçuluk daha tutarlıdır,” (1999, 61) iddiasında bulunur. Üstelik “varoluş özden önce gelir,” sonucuna da Tanrı’nın yokluğu fikrinden ulaşır –öyle iddia eder kendisi-: “Tanrı yoksa hiç olmazsa varoluşu özden önce gelen bir varlık vardır. Bu varlık, bir kavrama göre tanımlanmazdan, belirlenmezden önce de vardır… Varoluş özden önce gelir. İyi ama ne demektir bu? Şu demektir: İlkin insan vardır; yani insan önce dünyaya gelir, var olur, ondan sonra tanımlanıp belirlenir, özünü ortaya çıkarır.” (1999, 61). Sadece Sezai Karakoç değil, Aliya İzzetbegoviç de aynı hataya düşmüş: “Nihilizm Allah’ı inkâr etmek değildir. O, çağdaş insanların hayatından Tanrı yokluğuna veya –Beckett’e göre- ‘insan’ yokluğuna, insanın mümkün olmayışına, varlığın şartları altında gerçekleşmesinin mümkün olmayışına karşı protestodur. Bu tutum ise insan ve dünya hakkında ilmi değil dini bir anlayışı ihtiva ediyor. İlmin anladığı insan mümkündür ve tahakkuk etmiştir. Ancak ‘sonu olan her şey gayri insanidir.’ ‘İnsan beyhude bir çabadır’ diyen Sartre’ın meşhur sözü, sedasına göre olduğu kadar manasına göre de dindir.” (2016, 121-21). Umberto Eco, bunları okusa aşırı yorum der geçerdi, biz de öyle yapalım. Esasında Sartre Tanrı ile ilgili yeni bir şey de söylemiş değildir. Gazali “Tehâfü-tü’l-felâsife”sinde –Filozofların Tutarsızlığı- Sartre’ın öncülerini eleştirir: “Filozoflara göre insan nefisleri [ruh-akıl, öz] kendi kendilerine var olan cevherlerdir; onlar ne cisim, ne madde, ne de madde ile iç içedir… Nefsin mizâca bağlı olduğuna inanmaktadırlar. Bu durumda nefis maddedir ve imkânı da maddesine bağlıdır.” (2015, 43-4). Mesele aydınlık kazansın için tarihte gerilere, Aristo’ya gidelim: “Daha mükemmel olanın her zaman belirsiz ve kusurlu olandan sonra ortaya çıkmasından ötürü evrenin ilkelerini hayvanların ve bitkilerin ilkelerine özdeş kılan bazı filozofların da doğru bir varsayıma sahip olmadıkları açıktır… meydana geliş bakımından sonra gelenin töz bakımından önce gelen olduğu doğru ise… fiil töz bakımından da şüphesiz kuvveden önce gelir. Çünkü ilkin, meydana geliş bakımından sonra gelen, form ve töz bakımından önce gelir (örneğin büyük insan çocuktan, insan meniden önce gelir, çünkü birinin forma sahip olmasına karşılık öbürü henüz ona sahip değildir) ve çünkü olan her şey, bir ilkeye, bir ereğe yönelir (çünkü her şeyin ereksel nedeni onun ilkesidir ve oluş, erek içindir): İmdi fiil, bir erektir ve kuvve bir erek için tasarlanmıştır. Gerçekten hayvanlar görme yetisine sahip olmak için görmezler, görmek için görme yetisine sahiptirler… Bu kanıtlamaya göre fiilin töz bakımından kuvveden önce geldiği açıktır ve daha önce söylediğimiz gibi ilk ezeli-ebedi Hareket Ettirici’ye ulaşıncaya kadar bir fiil her zaman için zaman bakımından bir başka fiilden önce gelir.” (1996, 600-535-409-411). Aristo “Metafizik”in ilerleyen sayfalarında erekle –amaç- neyi kastettiğini apaçık belirtir: “Erek, İyi’den başka bir şey değildir. İyi ise yalnızca pratikle ilgili alanda ve hareketli varlıklarda bulunur ve o, İlk Hareket Ettiricidir.” (1996, 448) –Anaxagoras da böyle düşünmekteydi-. Görüldüğü üzere Sartre, pek yeni bir şey söylememiş, sadece safsata yapmış. “Safsata insan gerçekliğinin mezarlığıdır; ya da olsa olsa sakatlar hastanesidir.” (Gasset, 2014: 149). Reaksiyondan dişe dokunur bir şey çıkmaz. Sartre’ın öncülerinden Marks da benzeri bir şekilde Hegel’e karşı diyalektik materyalizmi savunmuş, kafası üzerinde duran Hegelci diyalektiği ayakları üzerine koyduğunu ileri sürmüştü: “Diyalektik, Hegel’de, baş aşağı durur. Gizemci kabuğun içindeki akla uygun çekirdeği bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir.” (2021, 29). Engels daha açık konuşur: “Şimdiye kadar yapıldığı gibi, insanların varlığını bilinçleri aracıyla açıklamak yerine, insanların bilincini varlıkları aracıyla açıklamak için yol bulunmuştur.” (Alatlı, 2010: 1313). Bu yol, bütün geçmiş tarihin bir sınıflar savaşı tarihi olmasından geçmektedir. Somuttur. Buradan Marks ya da Engels’in Hegel düşmanı olduğu sonucuna varılmasın, bilakis yeri gelmiş Marks, Hegel’i yok saymaya çalışanlara karşı savunmuştur: “Bugünün eğitimli Almanya’sında sözü dinlenen hırçın, küstah ve vasat taklitçiler takımı {Epigonentum}, gözüpek Moses Mendelssohn’un Lessing zamanında Spinoza’ya yaptığı gibi, Hegel’e ‘ölmüş eşek’ muamelesi yapmanın tadını çıkarıyordu. İşte bu nedenle, bu büyük düşünürün öğrencisi olduğumu açıkça kabul ettim ve hatta değer teorisi hakkındaki bölümde, yer yer, ona özgü olan ifade tarzıyla cilveleştim.” (2021, 29). Kendi savunmasını da yapmıştır tabii, “Kapital”de Hegel diyalektiğini kullandığını iddia eden dönemin yerli ve yabancı eleştirmenlerine karşı –haksız da sayılmazlar hani-, “benim diyalektik yöntemim, temelde, Hegel’in diyalektik yönteminden yalnızca farklı değil, onun tam karşıtıdır,” (2021, 29) ifadesini kullanır – diyalektik meselesinde Hegel’in temel kaynağı Aristo “Fiziği” de hatırlanmalı-, fakat “karşıtı” vurgusuyla tez-antitez-sentez üçlemesinin içine düşer. Antitez, teze tepkiden doğar çünkü ve doğası gereği az çok teze benzer. Tinin yerine maddeyi koymak diyalektik yöntemi değiştirmez, “öz” işleyiş aynıdır, sadece malzeme değişir. Marks’a göre tarih, soyut bir tinin açılımı ve gerçekleşmesi olarak değil, maddi temelleri olan ve belirli yasalarla işleyen bir yapının diyalektik ilerlemesi ve gelişimiydi. Tarihsel materyalizm, “toplumun maddi temelinin üretimi ve yeniden üretiminin tarihsel gelişmede öncül ve belirleyici olduğu” düşüncesine dayanır.
İdeolojiler, fikirler ve kültür gibi öğeler ikincil bir düzey olan üst yapıya aittirler ve birincil düzey olan altyapı tarafından belirlenirler. Ana fikir, “maddeyi belirleyen, düşünce değil; düşünceyi belirleyen maddedir,” düsturuna dayanır, bir nevi “varoluş özden önce gelir”in de atasıdır, diyebiliriz. Sonuç şu: Varoluşunu gerçekleştiren insan; geleneğin mekanik yapısı içerisinde yaşayıp giden özünü oluşturamamış insanı, bir hayvan, bir makine gibi kullanılabilir. Modern Batı, biraz da budur, köleleştirici barbarlık fikrini, varoluşçulukla yenilemiş, ihtiyaca binaen kendi içlerinde aramaya başlamışlardır. Genç Karakoç, bunları bilse Sartre’dan hızla uzaklaşırdı diye düşünüyorum. Üstelik “varoluş özden önce gelir” yargısında “varlık” ve “öz” şeklinde iki temel unsur bulunmakta, Karakoç’un verdiği soğan örneğinde sadece “varlık” yani soğan mevcutken “öz” yoktur. Varoluş ile soğan arasında özdeşlik bulunmamaktadır. Karakoç, felsefenin tuzağına yer yer düşmüştür. “Yitik Cennet”te “iki aslı vardır insanın: bir madde aslı, toprak; bir de ruh aslı, yücelikler,” (2006, 29) demekle Descartes’ın meşhur töz düalizmini –zihin (ruh), beden- savunmuş olur. Tevhit inancıyla çelişir bu. İslamiyet gibi öteki semavî dinlerde de tek bir töz –ruh- vardır. Beden geçicidir. Böylesine mühim temel kaideyi unutuvermiştir Karakoç.
Çok değil, II. Yeni adlandırmasından sadece üç sene sonra Sezai Karakoç “Yeni Gerçekçi” önerisinden vazgeçip durumu kabullenir: “II. Yeni, dedik (birkaç dergide dedik), bir ‘salt yaşama’ şiiri. Apriori bir tekvin teorisi ve ona dayalı bir hükümler mecellesi olmayan, postulasız bir yaşama demektir bu ‘salt yaşama’. Realist, pragmatik, plüralist. ‘Evrende insan’ sözü bu şiiri özetler… Bir parça ekmek, bir parça hayal ve biraz da fantezi şiiridir bu.” (1997, 31). Tekvin, Allah’ın sıfatlarından –yoktan var etme, yaratma-. Çarpık bir durum var burada da. Bir kavram kargaşası, baş dönmesi. Nedir şu “apriori bir tekvin teorisi”? “Enelhak”kın Karakoç’taki karşılığı mı? İnsan, Tanrı gibi yoktan var etme durumuna mı yükseltiliyor? Böyle işte, bir kavram kargaşasından onlarca soru çoğaltılabilir. 1960’da Karakoç, ilk üç kitabının poetik temellerini de paylaşmış olur bu yaklaşımlarıyla, sanki II. Yeni’nin bir kakofoniden ibaret olduğunu da örtük bir şekilde söylemek ister: apriori bir tekvin –sanırım bu ifadeyle şair, daha çok kendisini ima ediyor-, realist, pragmatik, plüralist, fantezi vs. genç şair bildiği ya da tam bilmediği neredeyse bütün edebi, felsefi, siyasi kavramları boca edip zaten anlaşılmazlıkla yaftalanan II. Yeni’yi tanımlamaya çalışarak daha bir içinden çıkılmaz hale getiriyor. Bunları bir yana bırakalım ve büyük Sezai Karakoç’un hatırına soralım, genç şair ne yapmaya çalışıyor? Aşırı yoruma düşmek pahasına niyet okuyabilirim, bu soruya başka türlü bir cevap veremeyeceğim çünkü. Genç şair, “biz, II. Yeni’yiz” diyor, “ne oyuz ne buyuz, hem oyuz hem buyuz, tikeldeki tümel-tümeldeki tikeliz, tüm bir modern şiir geleneğiyiz, gökkuşağı gibiyiz biz vs.” diyor olabilir, olmayabilir de. Bizi bu ikircikli, ikirciğin karesi-küpü durumuna düşüren genç şair, bence amacına ulaşmış sayılır.
Sözünü sakınmadan devam eder II. Yeni’yi anlatmaya Karakoç: “Bu şiire göre her şey insanla başlar ve biter. (Mutlak) yoktur, hiç olmazsa şimdilik bunun üzerinde durulmamalıdır.” “Mutlak”ı paranteze alarak erteliyor şair, insanla başlayıp insanla biten materyalist bir evren tasavvuruna olumlu bakıyor. Mistik şiirin öncü şairi bir zamanlar “Pazar Postası”nda bunları söylemiş, inanması zor. İnsan, etkiye açık bir varlıktır, çevresinden ayrı düşünülemez. Mesela Karakoç, “Pazar Postası”da yazmaya olumsuz bakarken bir yolu bulunur ve ikna edilir. Karakoç’tan dinleyelim: “Ben Balıkesir’de iken Cemal de Eskişehir’deydi. Mektuplaşıyorduk. Bir mektubumda, o sıralar yazdığım ‘Balkon’ şiiri de vardı. Bir süre sonra, Muzaffer Erdost’un edebiyat bölümünü yönettiği Pazar Postası geldi. Bir de ne göreyim? Benim Balkon şiiri ve Cemal’e yazdığım mektuptan bazı pasajlar orda yayınlanmamış mı? Tabii, Cemal’in gönderdiğini anladım ve çok kızdım. Sanat açısından dergimin bulunmaması sebebiyle o yıllar yazdığım çok şey yayınlanmadan kalıyordu. Değil Pazar Postası gibi sol bir dergide, sağcı görünen, fakat yine de fikir ayrılığı bulunan dergilerde bile şiirini yayınlatmayan benim Pazar Postası’nda görünmem, ilk anda bana bir facia gibi geldi. Ve hemen çok ağır bir mektup yazdım, postaya attım. Bir iki gün geçince yazdığım mektubun ağırlığını düşünerek üzüldüm. Evet, Cemal’in yaptığı hataydı. Şiirimi bir dergiye göndermeden önce bana danışması şarttı. Ama bu kabahatini bir sitemle kendisine hatırlatabilir, bir daha böyle yapmaması için onu uyarabilirdim. Fakat ben çok ağır bir mektup yazarak tüm ilişkiyi kesmiştim. Aradan bir kaç gün geçti. Mektubum geri geldi. Meğer kızgınlıkla adresi eksik yazmışım. Cemal’i bulmamış. Bu kez, yeni bir mektup yazarak; ‘sana çok ağır bir mektup yazmıştım. Kızgınlıkla adresi eksik yazmışım. Geri döndü. Bir daha benden habersiz bunu yapma’ dedim. Tabii ki, zamanın geçmesiyle biraz yumuşamıştım. Sonra Cemal ve Muzaffer’in ısrarıyla devam ettim. Şiir ve yazı verdim Pazar Postası’na. Zaten Muzaffer, Edebiyat Sanat bölümünü ayrı bir forma gibi düzenliyordu. Birçok kişi Edebiyat kısmı için alıyor, onu dergiden çıkararak geri kısmını atıyordu. Benimse şiir ve edebiyat yazılarımı yayınlayacak bir yerim yoktu. Bu şiir ve yazıların yankısı oldu. Birtakım tartışmalara meydan verdi.” (Diriliş Dergisi, 8 Aralık 1989, Dönem 7, Sayı 73, Sayfa 6-8).
İçinde bulunduğu edebiyat ortamının etkisiyle verevine konuşmaya devam eder Karakoç: “Örnek olarak diyelim, ölüm değil, varlık söz konusudur. Yeni şair ancak, varlık üzerinde konuşur. Pratik olarak, bu önemli ve olumludur. Yani yeni şair pragmatiktir. Tezlerden ve soyut kavramlardan çekinir. Bunun için hep ‘meselesiz’, ‘formalist’, ‘öz düşmanı’ ithamlarına uğrama tehlikesiyle karşı karşıyadır. Oysa bu bir ihtiyat meselesidir. Faydasız tartışmalardan kaçmak, şiiri ortak bir varlık üzerine oturtmak isteğidir. Bir ortaya koyuş şiiridir bu, çözüm şiiri değil… Zaman önemini kaybetmiştir, insandır hep bu şiir. İsa ve İncil varsa bu şiirde, mistik ya da dinî bir şiir sanmayın. Tam anlamıyla lâik bir şiirdir. Din bir dekor, ya bir benzetme ya bir sonda aletidir. Yaşamayı çekip çıkarmak için bir alet… Yeni şair, hep somutun somutuna, plâstike gider. ” (1997, 27). Sanki metafiziği-soyutu hakikat arayışındaki şiirinin temel ilkesi gören Sezai Karakoç değil de Cemal Süreya konuşuyor burada. Hayır, bence o da pragmatizme karşı çıkar, Kant gibi ereksiz erekliliği savunurdu –Aristo’nun “Fizik”te ele aldığı “talih” ve “rastlantı” kavramı ile Gazali ve Hume’un nedensellik karşıtı yaklaşımlarının sentezinden doğmuşa benziyor “ereksiz ereklilik”, İbn Arabi de “sebepsiz sebep” kavramını kullanır; bir mısradan şiir yapmayı amaçlayan şair için yazma süreci tesadüflerle ilerleyecek, kelimeler adeta kendiliğinden yan yana gelecek, “ereksiz ereklilik”in ürünü yeni anlamlar, mısralar şaire sürprizler yapacaktır-. Cemal Süreya’ya biri pragmatik dese bunu küfür sayıp kavga çıkarabilirdi o; çünkü “Papirüs” dergisi için evinden barkından vazgeçmiş bir fedakar şairdir. II. Yeni’nin pragmatik şairi kimdir? İlhan Berk mi? Belki. Her neyse. Metafiziği-soyutu-Mutlak’ı dışlayan “yeni şair ancak, varlık üzerinde konuşur,” belirlemesi bizi hiç zorlanmadan varoluşçuluğa götürüyor, doğal olarak din de bir dekora dönüşüyor. Bunları, büyük Sezai Karakoç’a silah zoruyla bile kimse söyletemezdi, ama genç şairi afili kavramlarla kandırmak kolaydı. Sartre, “Tanrı’nın gözlerini takınarak dile tersinden bakmak”tan (1995, 21) bahseder. Bu ifade Sezai Karakoç’ta da karşılık bulur: “Ne kadar dalsam da göklerin ve suların derinliğine/Gözlerim kaçırmaz yeryüzünde karıncaların en hurda kımıldanışlarını bile…/Tanrının gözüyle bakış penceresidir bu.” (a.ç. 1998, 25). Basit bir şey söylemez Sartre, şeytani bir öneride bulunur. İletişimde-bilgi edinmede merkezi konuma sahip iki unsurdur “göz” -dış dünyaya açılır- ve “dil” –iç dünyada diyalektik bir şekilde olup biter, düşünmek-. Teolojinin de kendisine çok şey borçlu olduğunu bildiğimiz Parmenides bir şiirinde “zira özdeştir düşünme ile varlık” deyivererek adeta ontolojiyi başlatmıştı. Descartes’ın idealist temellendirmelere dayanan “düşünüyorum, öyleyse varım,” sözünü varoluşçular tersine çevirmiş ve “varım, öyleyse düşünüyorum,” şeklinde bir sonuca ulaşmışlardır. Yeni olmayan bu durumu, Aristo geleneğine bağlı kadim dünyanın komik bulduğunu belirtir İbn Sina: “Şairler, ayrışık lafız getirip ya da mecazi (nakl) veya istiareli lafız getirip de bununla bir şeyi izah etmek istedikleri zaman onlara gülünür; çünkü bunlardan hiçbiri için (bir şeylere ilmî açıklama getirmek için) kullanılmaz. [Aristoteles] buna dair bir misal verdi ve bunda terkip oluşturmak ve tersine çevirme (kalb) yoluyla yapılan sanatı zikretti; mesela: ‘İnsan, yasa (sünnet) için değil, bilakis yasa, insan içindir.’ Sözü gibi.” (2020, 226). Mantık dışı bulunan alanlarda ortaya çıkar komik. İşte II. Yeni şairleri, bilhassa akımın ilk yıllarında Sartre’ın gerçekleştirmesi imkânsız bu içi boş artistik önerisine kulak verip “Tanrı’ın gözlerini takınarak dile tersinden bakma” denemesinde bulunmuşlardır. Ne yazık ki, ortaya dil bozmalarından geçilmeyen ucube şiirler çıkmış, bu gözlerin Tanrı’dan ziyade şeytana ait olduğu anlaşılmıştır. Fransız düşünür Destutt de Tracy “söylemlerine koyduğu kurallar gramer, arzularına koyduğu ise ahlâktır,” (Foucault, 2017: 137) der. Gramer üzerinden saldırıya uğrayan biraz da dil ahlâkıdır, dahası halktır, halkın birliğidir. “Dil halkın öz malıdır. Birliklerini birbirlerinden alırlar, zira eğer bir dil corpus’u, bir dil sistemi varsa, bu halkın da bir ‘corps’ halinde toplanıp birleşmiş olduğu ölçüde gerçektir: ‘Dili yapan, corps halinde toplanmış olan halktır… Demek ki halk konuşulan dilin mutlak hakimidir ve hakimiyetini fakında olmadan icra eder.’ (Duclos). Demek ki, halkın dil üzerindeki, dolayısıyla kendi üzerindeki hakimiyetini elinden almak için, dilin konuşulmasını durdurmak lâzımdır.” (Derrida, 2014: 256-57) –Hatırlayalım, kimi açılardan dili bozan öz Türkçeciler, yarattıkları dille konuşamaz hale gelmişlerdi-. Babil Kulesi şairleri olarak adlandırılabilecek II. Yeniciler -50 kuşağı öykücülerini de dahil edelim- işin künhüne varmadan avangart bir tavırla dilin yapısına, saflığına zarar vermişlerdi. Böylece dünya dili olmaya aday Türkçe iddiasını kaybedecekti. Fransızca ve birçok dil, dilin özüne yönelik bu dip dalgayı yemiştir.
Öte yandan birileri evrensel dil yaratma peşindeydi. Bunun için saflık ve her bakımdan anlaşılırlık önemliydi: “Klasik çağda evrensel dil’le işaret edilen şey, Babil öncesindeki anlaşmanın, ceza olarak unutulmuş olmasının aşılmasıyla ihya edilebilecek olan, ilkel, parçalanmamış ve saf dil değildir. Söz konusu olan, her temsilin her unsuruna, anlam kaymasına yol açmayacak bir şekilde kaydedebilecekleri işareti vermeye ehil olacak bir dildir; bu dil aynı zamanda, unsurların ve temsilin içinde nasıl birleştiklerini ve birbirlerine nasıl bağlandıklarını işaret etme yeteneğine sahip olacaktır; bu dil, temsilin kesitleri arasındaki bütün muhtemel ilişkileri işaret etmeye izin veren aletlere sahip olarak, bizatihi bu olgudan ötürü, tüm düzenleri kat etme gücüne sahip olacaktır. Evrensel Dil, aynı ânda hem Karakteristik, hem de Bileştirici olarak, eski günlerin düzenini yeniden kurmamaktadır; işaretleri, bir sentaksı, düşünülebilecek her düzenin yerini bulduğu bir grameri icat etmektedir.” (Foucault, 2017: 136-7). Bilhassa son cümleler, evrensel dil olma arzusundaki İbraniceyi diriltip yenileyen Eliezer Ben Yehuda’nın girişimlerini akla getiriyor. Diyebiliriz ki, Türkçedeki dil bozmaları-belirsizlik-anlamsızlık doyalı da olsa İbranicenin ideallerine hizmet anlamına geliyor. Foucault, ilerleyen sayfalarda İbranice vurgusunda da bulunuyor: “En eski diller, ana dillerdi. En eskileri, Ebedi’nin insanlara hitap ederken kullandığı dil olduğu için, İbranice, Süryanice ve Arapçayı doğurmuş sayılmaktaydı.” (2017, 143). İlk sırada İsrail-Amerika’nın desteklediği İbranice yer alıyor.
Sadece nesneye değil bütün olarak dile de tersten bakmayı öneriyor Sartre. Fiziği aşan bir yanı vardır dilin –kelimelerden fazlasını kast ediyorum, bilakis kelimeler öze mezar olur çoğu kez-. Wittgenstein “tüm felsefe, ‘dil eleştirisi’dir,” (1986, 20) der, Berkeley okuduktan sonra kurmuş olmalı bu cümleyi. “Wittgenstein gibi ‘sıradan bir dil felsefecisi’ epistemoloji ve şüphecilik üzerine yapılanlar gibi birçok felsefî tartışmanın geniş ölçüde günlük kelimelerin ait olmadıkları kuramsal bağlamlarda yanlış biçimde kullanılmalarının örnekleri olduğunu iddia edecektir. Buradan hareketle karmaşık felsefi problemler ortaya çıkar, aslında bunlar dilin yanlış kullanımından kaynaklanan sahte problemlerdir.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 552) -II. Yeni dil bozmalarını hatırlayalım-. Felsefe ya da eleştirinin kaynağı kutsal kitaplar, kelime kelime –ekler, kökler vs.- dil üzerinden şerh edilmiştir. Biz de bunlara ek olarak Eflatun ve bilhassa Aristo’dan bu yana felsefe kritik yapmayı, “öteki”yle hesaplaşmayı var oluş şartı olarak görmektedir diyelim ve Kant’ın meşhur kritikler üçlemesini hatırlatalım. Tersten bakmayı dışlamıyorum, ama her şeye tersten bakmayı yöntem edinen kişi, medeniyetlerin temeli olan dini de ters yüz etmeye çalışacaktır. Sonuçta, Ahmet Haşim’in başına gelen, II. Yeni’nin de başına gelmiş, kimi şiir ve imgeleri dalga konusu olmuştur.
Sartre, adeta II. Yeni şairlerine yönelik saldırıları savuşturmaya çalışır: “Ozanlar konuşmaz; susmaz da: bambaşka bir şeydir onların yaptığı. Korkunç çiftleştirmelerle sözü yok etmek istedikleri söylendi, ama yanlış bu; çünkü böyle olsaydı, önce günlük dilin ortasına atılmaları ve onun içinden, örneğin ‘tereyağı at’ sözü için gerekli ‘at’ ve ‘tereyağı’ sözcüklerinde olduğu gibi, garip sözcük kümeleri çıkarmaya uğraşmaları gerekirdi.” (1995, 17). Muhtemelen Mallarmé’yi savunmaya çalışıyor Sartre, bir manifestoya binaen göstergeleri bir kaos içerisinden çekip yan yana getiren Dadaistleri savunuyor olamaz, onların yaptığı apaçık ortada, dolayısıyla daha ahlâkî. Sezai Karakoç da “korkunç çiftleştirme” yapmaktan hoşlanıyordu, bunun bolca örneğini verdi. Öyle ki Karakoç, gösterene değil, gösterilene odaklanır o anlarda, gösterenden ses bakımından bile yararlanmayı aklına getirmez. II. Yeni şairleri, keşke Mallarmé okumadan evvel Sartre’a kulak verselerdi bu hususta. Türk şiirinin kafası bu denli karışmazdı. George Bataille, “Edebiyat ve Kötülük” adlı kitabında “Mallarmé’de okuyucu ve yazar aynı anda geçersiz hale gelir, karşılıklı olarak birbirlerini söndürürler ve en sonunda yalnızca Söz kalır geriye,” (2004, 154) tespitinde bulunur. Esasında Mallarmé’yi İncil’le açıklamaya çalışır: “Başlangıçta söz vardı, söz Tanrı’yla birlikteydi ve söz Tanrı’ydı,” (Yuhanna, 1). Mallarmé, yeniden Kitab-ı Mukaddes’e, yani Hıristiyanlığın başlangıcına dönmeyi mi planlıyordu? Elbette hayır, onun böyle bir derdi yoktu. Mallarmé, sadece yazar-okur değil, yazı-söz de yok olsun istiyordu, sanki kaos yaratan bir eksiklik-boşuk-hiçliği arzuluyordu, Eflatun’un idealar âlemini de aşan Plotinus’un “1-var”ı gibi bir hiçlik, “anlam tatili” gibi bir hiçlik. “Aristo en yüce varlığı [Tanrı] dinlenme halindeki hareket etmeyen hareket ettirici olarak düşünür.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 103). Anlam şeyin özüdür dersek dinlenen Tanrı ile “anlam tatili” arasında ilişki kurmak zor olmayacaktır –şey’i İbn Sina’daki anlamıyla da düşünebiliriz-. Tevrat ilham vermiş olabilir mi Aristo’ya. “Gök ve yer bütün öğeleriyle tamamlandı. Yedinci güne gelindiğinde Tanrı yapmakta olduğu işi bitirdi. Yaptığı işten o gün dinlendi.” (Yaratılış 2: 1-6). Berkeley, “1-var”ı bönleştiren –modernist şiir de bönleşmiştir- bu tarz yönelimleri Tanrıtanımazlıkla ilişkilendirir: “Tanrıya saygı göstermeyen din dışı kişiler, özdeksel olmayan tözle alay ederek, ruhun bölünebilir olduğunu, gövde gibi çözülüp gittiğini kabul edip kendi eğilimlerini destekleyen dizgelerle uyuşacaklardır. Bu dizgeler, şeylerin yapısındaki her türlü özgürlüğü, anlama yetisini, tasarımı dışlar, onun yerine kendi başına var olan, bön, düşünmeyen tözü bütün varlıkların kökü, kaynağı yaparlar. Böylece bu kişiler, bütün olgular dizisini kör rastlantıya ya da bir cismin ötekini dürtmesinden doğan önüne geçilmez zorunluluğu yüklerler.” (2021, 130) Tesadüfü kendine ilke edinen Dada gibi akımlar tesadüfen doğmamıştır yani. Aşırı soyutlama Tanrı’yı bile Tanrılıktan çıkarır, aşırı somutlama ise putlaştırır. İkisi arasında mahiyet bakımından bir fark yoktur. “Baudelaire ve Verlaine’den, Lautréamont ve Rimbaud’dan bizim çağdaşlarımıza, André Breton ve ardıllarına kadar tüm bu yazarlar gizembilimi burjuva düzeni ve ideolojisine karşı isyanlarında güçlü bir silah olarak kullanmıştır. Çağdaş resmî dini, etiği, toplumsal alışkanlıkları, görenekleri ve estetiği reddederler. Bazısı, Fransız entelijansiyasının çoğu gibi, sadece ruhban sınıfı karşıtı değildi, aynı zamanda Hıristiyanlık karşıtıydı da; aslında Yahudi-Hıristiyan değerleri külliyen reddettikleri gibi Greko-Romen ve Rönesans ideallerini de yadsıyorlardı. Gnostik (Bilinirci) ve diğer gizli gruplarla ilgileniyorlardı; ama bunun nedeni sadece bu tür grupların sahip olduğu değerli gizli bilgiler değildi, ayrıca Kilise bu grupları yasakladığı için de onlara ilgi duyuyorlardı. Gizembilim geleneklerinde bu sanatçılar Yahudilik-Hıristiyanlık-öncesi ve Klasik-öncesi (Eski Yunan-öncesi) unsurların arayışındaydı; diğer bir deyişle Mısır, Pers, Hint ve Çin yaratıcı yöntemlerinin ve tinsel değerlerinin peşindelerdi. Estetik ideallerini en arkaik sanatlarda, güzelliğin ‘ilk’ açığa vurulmasında bulmaya çalışırlar. Stéphane Mallarmé modern bir şairin Homeros’un ötesine geçmesi gerektiğini söyler, çünkü Batı şiirinin çöküşü Homeros’la başlamıştır. Mülakat sırasında kendisine ‘Peki Homeros’tan önce nasıl bir şiir vardı?’ sorusu sorulduğunda Mallarmé bu soruya ‘Vedalar!’ yanıtı verir.” (Eliade, 2019: 72-3). Homeros’a Eflatun’dan bakıyor Mallarmé, isabet buyuruyor, ancak soluğu, Antik Yunan’a akraba bir yerde alıyor: Vedalar. Şiir adına değişen bir şey yok yani. Sözde burjuva karşıtı modern şairin ortaya koyduğu suya sabuna dokunmayan hiç Tanrı gibi bir şiir burjuvanın işine gelmiştir.
Mallarmé’nin “şiir fikirlerle değil, kelimelerle yazılır,” aforizması, amaçladığı şiirle çelişir. Ete kemiğe bürünmüş her kelime, dünyalıdır çünkü, kimi açılardan ideolojiktir de; fikir ise –ideoloji anlamında söylemiyorum-, akıl-ruhla ilgilidir, kişiye özgüdür –şiirden beklenen de özgünlük gibi-, sınırsız hayallere, çağrışımlara imkân tanır. John Locke (1632-1704), “fikirler düşüncenin nesneleridir” derken tam da bu dediklerimizi vurguluyordu. “Sesler çıkarmanın ötesinde bu sesleri diğer insanların da anlamasını sağlamak için fikirlerin göstergeleri olarak kullanabilmek gerekir… baktığımız zaman papağanlar ve başka kuşlar da ses çıkarabilir, kelimeleri söyleyebilirler ama bu, onların dili konuştuğu anlamına gelmez… kelimelerin ifade ettikleri fikirler farklıdır. Genel isimler genel fikirleri ifade eder, özel olanlar da özel fikirleri tanımlar.” (2021, 76). Kelimelerin Suistimal”inde bunları söyle Locke. “Kelime” ile “fikri” eşanlamlı kullanıyor. Locke göre Mallarmé tam bir çelişkinin içine düşmüştür: Şiir kelimelerle değil, kelimelerle yazılır. Mallarmé’nin çağdaşı olsaydı Locke, hatasını yüzüne vururdu ve kafası karışık bir papağanın konuşması olarak tanımlardı yazdığı şiiri. Benzeri şeyleri II. Yeni ve 50 Kuşağı hikâyecileri için de söylerdi bence. Hele de James Joyce’un “Ulysses”u gibi yer yer sözsüz-hikâyesiz bir anlatıya dönüşen “Hızırla Kırk Saat”, “Taha’nın Kitabı” Locke’un eleştirilerinden kurtulamazdı.
Bazı açılardan kendisiyle de çelişir Mallarmé, kimi poetik söyleminin aksine şiirde “ruh halini ortaya koymak”, “düşündürmek” peşindedir, çünkü bilir –bilir elbet-, hiçbir eylem düşünmeden gerçekleştirilemez, şiirsel ritim-biçim için şairler manaya nazaran daha fazla kafa yorar, mesai yapar. Hatta şiir yazılmadan evvel şair düşünmeye başlar, öyle ki gelecekte yazacağı şiirlerle ilgili fikirler bile beyan eder: poetika. Şiir fikirle yazılmazmış güya. Bir mektubunda şöyle der Mallarmé: “Bir nesneyi nitelendirmek, açıkça belirlemek şiirden alınacak hazzın dörtte üçünü yok etmektir. Simgeyi oluşturan şey gizemin en yetkin bir biçimde kullanılmasıdır: Bir ruh halini göstermek için nesneyi azar azar, yavaş yavaş çağrıştırıp düşündürmek, ya da tersine, bir nesne seçmek bir dizi ipuçları vererek bu nesneden kalkıp ruh halini ortaya koymak.” (1995, 16-7). Yeni anlamlara ancak zihinsel faaliyetin sonucunda varılabilir. Kelimelerin verili anlamlarından şiirsel ritimle –Mallarmé bu yöntemi de kullanır- kurtulmak mümkün değildir, böylesi bir durumda şiir, enstrümantal bir müziğe bile dönüşemez, binlerce yıllık anlam yüküne sahip kelimeler bir yolunu bulup solist gibi araya girer. Dolayısıyla müziğin bütünlüğü parçalanır. Yani Mallarmé, ne o çok önemsediği şiirsel bütünlüğü ne de tam bir soyutlamayı başarabilir. O halde kelimelerin tahakkümünden şair nasıl kurtulacak? Bu, mümkün mü? Berkeley gibi bazı düşünürler soyutlamanın mümkün olmadığını iddia etmekte: “İdealarım arasındaki uyuşmalar ile uyuşmazlıkları ayırt etmek, birleşik bir ideada hangi idealar olduğunu, hangilerinin olmadığını görmek için kendi anlama yetimde olanları dikkatlice algılamaktan daha gerekli hiçbir şey yoktur. Gelgelelim bütün bu yararların sağlanması, sözcüklerin bu kandırmasından bütünüyle kurtulmayı gerektirir. Ben bu konuda umutlanmayı pek göze almam. Sözcüklerle idealar arasındaki bunca erken başlayan, böylesine uzun bir alışkanlıkla güçlenen birliği bozmak pek zor bir iş. Görünüşe bakılırsa, soyutlama öğretisi bu güçlüğü daha çok artırmıştır. Soyut ideaların sözcüklere bağlandığı kabul edildiği sürece, idealar yerine sözcükler kullanılması yadırgatıcı değil; çünkü sözcükleri bir yana bırakıp soyut ideaları usta tutmanın elverişsiz bir iş olduğu görülür; bu hiç düşünülemeyecek bir şeydir.” (2021, 40). Somut boyayla soyut resim yapmak ya da somut kelimelerle soyut şiir yazmak kısmen mümkünse de mutlak soyuta varmak mümkün görünmüyor, her şeye rağmen elinizde en somut manasıyla bir resim ve şiir kalacaktır. Öze varma iddiasındaki teorik düşünme de tamamen somuttan bağımsız değildir –Eflatun ve Aristo yanlış yorumlanmıştır çoğu kez-. Anlaşılan Berkeley’e Mallarmé kulak vermemiş, Sezai Karakoç ise kulak verseydi soyutlamaya ulaşmak için “anlam tatili”ne girişmezdi. David Hume, kuramsal metinlerde bile açıklıktan yanadır: “Ancak her şeyden önce, kuramsal düşüncelerde soyutluk olumlu bir nitelik değildir, tersine zararlıdır ve belki de bu güçlükle özenle, ustalıkla ve bütün gereksiz ayrıntılardan kaçınarak aşılabilir.” (2016, 20). Elbette şair, pes etmeyip birtakım girişimlerde bulunabilir, Mallarmé’nin önermesini tersine çevirip şiiri fikirle yazabilir mesela. Ahmet Haşim “Merdiven”de, Yahya Kemal “Sessiz Gemi”de, Sezai Karakoç “Balkon” şiirinde bunu yapmıştı. “Merdiven” yaşamı, “Gemi” ölümü, “Balkon” Batı’yı temsil eder şekilde kullanılmış, yeni anlamlar kazanmış ve binlerce yıllık anlamlarından sıyrılmışlardı. Zihin, önce bu kelimeleri anlamlarından edip, yani soyutlayıp –bilinçakışıyla nesneler gelişigüzel bir şekilde bilince hücum eder, soyutlamak şöyle dursun, bir kakofoni oluşur- sonra yeni anlamlarla buluşturmuş, yıkma ve kurma eylemini adeta eşzamanlı gerçekleştirmiştir. Mallarmé’nin “simgeyi oluşturan şey gizemin en yetkin bir biçimde kullanılmasıdır” yaklaşımı da sakat görünüyor, çünkü simge, tam bir temsildir, bilinir, soyutu somutlayarak daha anlaşılır kılma yöntemidir, yoksa simge olamaz; gizem-muamma ise bilinmezlikten güç alır. Çelişkiler adamı Mallarmé, şiir fikirle –idealar diyelim hadi- yazılır dese poetik amacıyla daha tutarlı sonuçlara varırdı. Mallarmé’nin fildişi burjuva metinlerini kendine örnek alan II. Yeni şairleri de yer yer belirsizlik-saçma-anlam tatili gibi denemelerle şiiri hiçleştirmeye çalışmışlardı -Umberto Eco bu kadavrayı “açık yapıt” kavramıyla ölümsüzleştirmek istemiştir-. Bilerekten burjuva metni diyorum, Marks-Engels “bitmek bilmeyen bir belirsizlik ve çalkantının burjuva dönemini bütün önceki dönemlerden ayırdığı” (2010, 53) tespitinde bulunurlar. Hiçleştirme girişimi olmadan Dasein-Sartre tamamlanamaz –hep eksikliğe inanır gerçi-, “Varlık ve Hiçlik”: “Varlık, temeli olan Özden koparılınca ‘sade’ ve boş dolaysızlık’ [la simple immédiateté vide] haline gelir… Gerçekten de, hiçlik kendi kendisiyle yalın özdeşlik, eksiksiz boşluk, belirlenimsizlik ve içeriksizlik değil midir?” (2018, 56). –Tanrısız insan gibi-. Spekülasyondan başka bir şey değildir bu. Bir başka yerde ise “boşluk her zaman varlıktan önce gelir, varlığın onun içinde barınabilmesinin tek koşulu ise etrafının, boşluğun zarlarıyla çevrilmesidir,” (1963, 69) der. Sonra saf varlıkla –zihni kast edilse de “1-var” iması söz konusu- ilgili “şu halde saf varlık ve saf hiçlik aynı şeydir,” demekten kendini alamaz. Yeni bir şey söylememiş Agustinus’un “Tanrı her şeyi hiçlikten (ex nihilo) yaratır; Tanrı’nın ve Hiçliğin zamandan önce bir arada bulunduğu yerde,” (2019, 475) ifadesini şerh etmiştir adeta. Zihnindeki eksikliği-boşluğu-hiçliği, kriz hallerini-bunalımı Tanrı yerine koymaktadır Sartre. Oynar. “Kalpteki boşluk Tanrı’ya aittir” kadim düşüncesini, evirir çevirir “zihindeki boşluk hiçliğe aittir” şekline sokar. Sartre’ın idealist Hegel incelemelerinden bu noktaya varması ilginç. Sonuç: II. Yeni şiiri, kimi yanlarıyla çok güçlü varken kimi yanlarıyla hiçtir, aynen Mallarmé’ninkiler gibi: “Novalis’in ‘sadece kulağa tatlı gelen, güzel sözcüklerle dolu… en çok bir iki dizesi anlaşılabilen şiirler…’ sözleriyle özetlediği romantik ilkeyi, ‘sanat için sanat’ akımının en tutarlı sözcüsü Mallarmé şiirlerinde uyguladı.” (2020, 89). Çoğu kez II. Yeni, bu tarz kurnazlıklara baş vurur. John Locke “Kelimelerin Suistimali”nde şunları söyler: “Kurnazlık bana göre çok gereksiz bir yetenektir ve bilgiye giden yolda zıt yönü takip etmektir… gerçekten bilgiye sahip olmak yerine cehaletlerini gizlemek için kelimeleri açıklanamaz hâle getirirler. Anlaşılmadıkları için de diğer insanlar onlara hayranlık duyar.” (2020, 96). Hume da öncüsü Locke ile hemfikirdir: “Açıklıkla derin soruşturmayı ve yenilikle doğruluğu uzlaştırarak değişik felsefe türlerinin sınırlarını birleştirebilirsek ne mutlu bize! Bu kolay yöntemle akıl yürüterek anlaşılması zor felsefenin temellerini sarsabilirsek daha da mutlu olacağız. Görünüşe göre o [anlaşılması zor felsefe] şimdiye kadar yalnızca boş inanca bir sığınak olarak, saçmalık ve yanlışlığı gizleyen bir örtü olarak iş gördü.” (2016, 20). Gerçekten ülkemizde böylesi tilkiliklere başvurarak entelektüel poz verenlerin sayısı azımsanamayacak kadar çoktur. Bu durumda okur ne yapmalı. Yine John Locke’a kulak verilebilir: “Yazarlar anlatmak istediklerini açıkça anlatmazlarsa onların eserlerini bir kenara koyabiliriz, bu meseleyi kendi içimizde böyle çözebiliriz. Si non vis intelligi, debes negligi [‘Eğer anlaşılmak istemezseniz önemsenmezsiniz de.’]” (K.S., 2020: 84). Türk okurunun genel olarak II. Yeni’ye karşı tavrı da tam olarak böyledir. Aldatıcı propagandalar, yüksek maliyetli piar çalışmaları ölüye makyaj yapmaktır, asla can veremez. Dirim, dıştan değil içten gelen bir şeydir. Sartre bu kadarla kalmaz, etkilemeye devam eder. Mesela Cemal Süreya’nın meşhur “çağdaş şiir geldi kelimeye dayandı,” sözünün babası Sartre, çağrışıma dikkat çekercesine “şiirsel sözcük küçük bir evrendir,” (1995, 19) der. Sartre da Cemal Süreya da “şiir fikirlerle değil, kelimelerle yazılır,” aforizmasından etkilenmiştir, diyebiliriz. Cemal Süreya bir sonuçtan bahseder sadece, bizi felsefi bir derinliğe salmaz. Sezai Karakoç’un da “kelimede genel mantığı aşan güçler bulunuyor,” (1997, 74), dediğini buraya not düşelim. Öte yandan Sartre’ın gizli bir hiçlik vurgusu taşıyan “şiirsel sözcük küçük bir evrendir,” cümlesi, Aristo’ya karşı kurulmuşa benziyor. Aristo “Metafizik”te kendinden önceki filozofları eleştirirken şu sonuca varır: “Eğer bir sınırlama konulmaz ve kelimenin sonsuz anlamları olduğu söylenirse, herhangi bir akıl yürütmenin mümkün olamayacağı açıktır. Çünkü tek bir anlam ifade etmemek, hiçbir anlam ifade etmemektir.” (1996, 206). Sartre’ın “şiirsel sözcüğün küçük bir evren” tanımlaması, Aristo’ya göre sonsuz anlamı, yani “hiçlik”i karşılar. Bu durumda şiirsel yönleri olan kutsal kitaplardan tek bir anlama, bağlayıcı bir hükme varmak mümkün olamayacaktır, dolayısıyla hele de imgelerle örülü çokanlamlılığı yeğleyen şiirlerde hakikatin tezahür etme ihtimali kalmayacaktır. Bu hususta Ahmet Haşim’in de kafası karışıktır: “Hâsılı şiir, resûllerin sözü gibi, muhtelif tefsirâta müsait bir vüs’at ve şümulü hâiz olmalı.” (1996, 76). Resûllerin sözü ile Kitab-ı Mukaddes kast ediliyor olmalı. Bir ucu rölativizme değen bu düşünme tarzını post-modernler tepe tepe kullanacaklardır. Bize göre ilahi veya beşeri bir aklın mantık çerçevesinde ürettiği her metinde temel-kök anlamlara ulaşmak, tek anlamda mutabık kalmak mümkündür –Kant’a göre tüm insanlar zaman, mekân, nedensellik gibi sayısı 12’yi bulan aynı temel “formlar”a sahiptir: “Bu formlar ya da yapılar nesnede değil, tüm öznelerin içinde yer alır. Bunları öznel (sübjektif) olarak adlandırmak bir belirsizlik doğurur. Bunlar tesadüfilik ya da yanılabilirlik anlamında öznel değildir. Tam aksine, nesnel (objektif) olanın yani hakikatin, bilginin mümkün olabilmesi için bütün nesnelerde epistemolojik bir ön şart olarak bulunur. Estetik yargı bir şekilde özneldir, ama yine de evrensel olarak geçerlidir. Bu, bir sanat eserini tarafsız bir şekilde incelediğimizde her birimizin aynı estetik hazzı tatması gerçeğiyle açılanabilir. Tarafsız yaklaştığımızda, her birimiz sanat eseri karşısında aynı duyguları yaşayabiliriz ve böylece bu sanat eseri üzerindeki haz yargımız birbiriyle örtüşür.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 357-372). Gerçekten eşek sesinin ya da “Frankenstein”daki yaratığın güzel olduğuna kimseyi ikna edemeyiz. Estetik meselelerde bile nesnele varmak mümkün, Aristo’nun “Nikomakhos’a Etik”te vurgulayıp durduğu “orta” (itidal), yöntem olarak kabul edilirse sorun çözülür. Görecelilik daha ziyade ifrat ve tefrit gibi uçlarda ortaya çıkar, insan hayatında belirleyici olamaz-. Her türlü kurum-sistem “orta” (itidal) sayesinde ayakta kalabilmekte. Bir insana “beni dinle,” dendiğinde zihinsel bir problemi yoksa o insan ne yapması gerektiğini bilir. Temel anlamı hayvanlar bile algılayabiliyor. Eğitilmiş bir köpeğe “otur, koş” vs. gibi komutlar verildiğinde denileni yapar köpek. İnsan da ilk başta temel anlamlar üzerine inşa edilmiş ortak dili öğrenir. Konuşma dili de diyebileceğimiz bu ortak dil sayesinde toplumsal bütünlük sağlanır. Emirler verilir, emirler alınır. Bir şekilde insanlar anlamda uzlaşır. Yahudilerin inek kesme kıssasında olduğu gibi dili göreceli, kötü niyetli kullanmak her zaman mümkündür -Husserl, fenomenolojisinde genel olarak uzlaşının nasıl sağlandığı üzerine de düşünür-.
Kutsal kitaplarda Tanrı, sanılanın aksine gizemli ya da müphem değil temel anlamı gözeten en sarih –yalın- dille konuşarak hükümlerinin doğrudan anlaşılmasını amaçlamıştır. “Biz bu mesajları kavrama yeteneği olan insanlara açık ve anlaşılır kılıyoruz.” (En’âm Suresi, 97); “Biz ona şiir öğretmedik. Şiir ona yaraşmazdı da. İşte Kur’an yalnız öğüt, apaçık Kitap’tır.” (Yâsîn Suresi, 69) –Söz, yani Mutlak Varlık muğlak olamaz, muğlaklık insani bir yetersizlikle ilgilidir-. Bu ayet, şiiri reddetmediği gibi küçümsemiyor da; sadece kendisinin söz sanatlarıyla içli dışlı, kimi zaman anlam belirsizliği yaratan şiirden apaçıklık yönüyle ayrıldığını belirtiyor. İslam “emir bi’l-ma’rûf ve nehiy ani’l-münker” dinidir ( Âl-i İmrân suresi 104, Tevbe Suresi 112, Hûd Suresi 116 ve başka birçok ayette bu mesele işlenmiştir). Dolayısıyla Müslüman şair, toplumsal sorumluluktan kaçamaz, modernist takılarak şiirini boş söze-hiçliğe feda edemez. Edward Said’in “Entelektüel”ine öncülük ettiğini düşündüğüm “Doğruyu Söylemek” (parrhesia) kitabında Foucault, Antik Romalıların da açık konuşmadan yana olduğunu belirtir: “Örneğin Seneca’da, kişilerarası konuşmaların –tabii konuşmacı retorik araçlarına ve süslemelere duyulan ihtiyaçtan vazgeçebilirse- dürüst konuşma ve hakikati söyleme için en iyi vasıta olduğu fikrine rastlamak mümkündür. Ve MS II. yüzyılda bile retorik ile felsefe arasındaki kültürel karşıtlık son derece açık ve önemlidir… Parrhesia, dinleyicilerin duygularını yoğunlaştıran retorik biçimlerinin sıfır derecesidir.” (Foucault, 2016: 18) –süs, hakikati örter; kıssa, menkıbe ve envai hurafeyi büyülü aparat olarak kullanan değme tiyatrocuya taş çıkaracak din retorikçileri için başarının tek ölçütüdür gözyaşı, duyarlılıktan değil de aşırı duygusallıktan doğmuşsa hakikati sel gibi alıp gider, geride bön bön bakan bir yığın fantastik göz bırakır-.
Gazali “Filozofların Tutarsızlığı”nda “teşbihe ilişkin nasların ortaya koyduğu bilgiler, halkın anlayışı ölçüsünde verilmiş misallerdir, zira ilâhî sıfatlar halkın geneli açısından hayal gücünün çok ötesindedir,” (2015, 213) diyenlere çok sert cevap verir: “Teşbîhe ilişkin lafızlar Arapların istiâre anlayışına uygun olarak te’vil edilebilir. Cennet ve cehennem tasvirleri ile âhiret ahvâlinin ayrıntılarına ilişkin naslar ise te’vil edilemeyecek ölçüde büyük bir yekûn tutmaktadır. Bu durumda geriye bu ifadelerin sadece halkın yararı için, gerçeğin zıddıyla tasvir edilmesi olduğunu söylemek kalıyor ki, peygamberlik makamı bundan münezzehtir… Bunlara inanan kimse peygamberin (s.a.s) yalan söylediğine, onların, anlattıklarını maslahat gereği halkın anlayabileceği şekilde sembollerle ifade ettiklerine inanmış olur.” (2015, 213-225). Ya Hıristiyanlar, hatırlayalım, kilise, bilimsel gelişmeler karşısında kapalı-belirsiz bir sembolük dile daha bir sarılmak durumunda kalmıştı: “1615’te Galileo, teleskopunu papaya göstermek üzere Roma’ya gitti. Bu dönemde Galileo’nun; hem Cizvitler hem de Augustinciler arasında taraftarları vardı. Papa da doğrudan karşı çıkmıyordu çalışmasına. Fakat Kilise için, Kutsal Kitap temelli büyük bir itiraz vardı: En iyi kanıya göre İncil dünya merkezli sistemi onaylıyordu. Bu kesinlikle İncil’in bir yorumuydu, lakin sağlam metinsel desteği vardı ve Kilise Papazları tarafından onaylanıyordu… Bu tartışmanın tüm tarafları İncil’İn hatadan münezzeh olduğunu varsaydı, fakat müfessirleri hataya düşmüş olabilirdi. Kilise İncil’deki pek çok ifadenin lafzi olarak yorumlanamayacağını da kabul ediyordu. Bu yüzden Kilise Papazları problemli pasajların alegorik ve ahlakî yorumlarını geliştirmişti. Bu Galileo’nun da kabul edebileceği bir yorum anlayışıydı, ‘Kutsal Kitap asla yalan söylemez ya da yanılmaz ve buyrukları mutlak ve tahrifi imkânsız biçimde doğrudur.” (G. Skirbekk-N. Gilje-, 2013: 215). René Guénon’un tevile müsait mistik “mukaddes semboller” vurgusu da “Kitab-ı Mukaddes”teki açığı kapamaya yöneliktir.
İslam düşüncesinden etkilendiğini bildiğimiz Spinoza da “Teolojik-Politik İnceleme”sinde “Kitab-ı Mukaddes”in yalın-anlaşılır olduğunu ısrarla vurgular. Spinoza’nın çağdaşı John Locke da “Tanrı’nın kitapları o kadar açıktır ve tatmin edici bilgilerle doludur ki kimse bu kitapları başkasının yazdığını düşünmez.” (K.S., 2020: 91). İslam geleneğinden etkilenen iki isim: Spinoza ve Locke, Kur’an’daki şu ayetle karşılaşmış olabilirler mi: “İsrail oğullarına sor; Onlara nice açık mesajlar verdik! Kim Allah’ın kutlu mesajlarını kendisine ulaştıktan sonra değiştirirse bilsin ki Allah karşılık vermede şiddetlidir!” (Bakara Suresi, 211) –Kur’an’da “batini” ve “zahiri” ayrımına rastlamıyoruz, bunu söylerken ilkel basitliği savunduğumuz sanılmasın, en sıradan bir şeyi bile anlamak için ön hazırlık şart elbette, mesela dilin kelimelerini ve kavramlarını hakkıyla kavrayamamış birine hiçbir şey anlatamazsınız-. Yukarıdaki ayetten ya da yaklaşımlardan Thomas Paine de yararlanmış olmalı: “İnandığımız Tanrı, karanlığın ya da gizemin değil gerçeğin Tanrı’sıdır. Gizem gerçeğin karşıtıdır. Gizem, gerçeği karanlığa iten, onu bozan, insanın yarattığı bir sistir. Gerçek hiçbir zaman gizemle sarmalanamaz.” (2022, 56). Bu vesileyle Mallarmé gibi müphemiyeti arzulayan gizemci-büyücü esrar peşindeki Saf Şiircileri de yüzyıl evvelinden eleştirmiş olur Paine. Durduk yere değildir bu eleştiriler, işin varacağı çarpık yer görülmüştür. Schelling de tehlikeyi fark eden düşünürlerden: “Mecazi olarak ilk kez kullanılan herhangi bir sözcüğün, kendisini hakiki anlamından mecazi olana götüren adımlara işaret eden açık bir kavramlaştırma olmaksızın kullanıldığı her durumda mitoloji tehlikesi söz konusudur; ne zaman ki söz konusu adımlar unutulur ve yerlerine yapay adımlar konur, mitolojiye, ya da, diyebilirim ki, marazlı bir dile sahip oluruz, bu dil ister dinsel ister dünyevi ilgilere işaret etsin.” (Cassirer, 2018: 101-2). Hıristiyanlık gibi mitolojik bir dine inanmakta zorlanan Batılı düşünürler, biraz da reformun bir süreği olarak mitoloji-antropoloji vs. alanlara yönelmişlerdir. Son birkaç yüzyıldır tarih tanrısına inanmaktadır Batı.
Bilhassa Fransa’dan esip gelen roman tuzağa yer yer Necip Fazıl gibi İslamcı şairler bile düşmüş: “Şair, his cephesinden, daha ilk nefeste vecd çözülüşleriyle yere seriliveren bir afyon tiryakisi; fikir cephesinden de, bu afyonu esrarlı havanlarda hazırlayan ve tek miligramının tek hücre üzerindeki tesirini hesaplayan bir simyacı.” (2003, 472). Aydınlanma ve Akıl Çağı’nın gerçek kurucusu kabul edilen John Locke (1632-1704) akıl-dışı şeyler üzerine düşündüğümüzü görse ne derdi acaba. Sanırım aklınızı başınıza alın deyip başlardı: “Seçik kavramlara sahip olmadığımız terimleri sanki bunlar bir şey içeriyor ya da gizliyormuş gibi araya sokuşturmak, bir hipotezdeki ya da anlama yetimizdeki bir kusuru örtmek için başvurduğumuz bilginlere özgü bir hiledir. Sözcükler şeyleri gizlemek için değil, bildirip göstermek için oluşturulmuştur; sözcükler, öğretiyormuş gibi yapan ama başka amaçla kullanan kişilerin eline düştüğünde, gerçekten de bir şey gizlerler, ama gizledikleri şey konuşanın cehaletinden, hatasından ya da safsatasından başka bir şey değildir.” (2021, 110). Bu kandırmacanı sadece şiirde değil –hikâye ve romanı atlamıyoruz tabii-, felsefede de yaygın olduğunu biliyoruz.
Sartre da şiirdeki anlam belirsizliğini-bulanıklığı-karanlıklaşmayı savunmuştu: “Düzyazı yazarı duygularını ortaya döktükçe açıklar, aydınlatır; ozansa, tersine, tutkularını şiirine dökse bile, artık onları tanımaz olur; sözcükler bu tutkuları alır, onların özüne girer ve değiştirir onları: sözcükler artık, ozan için bile, bu tutkuları imlemez, anlatmazlar. Duygulanım eşyalaşmıştır, eşyanın donukluğuna, geçirimsizliğine kavuşmuştur artık; içine kapatıldığı sözcüklerin iki-anlamlı özelliklerini alıp bulanıklaşmıştır… Nesneler, sözcükler ya da yüzdeki bir anlatım gibi sanatçının kızgınlık, bunalım ya da sevincini dile getirmez; bunların izlerini taşır; ve bu duygulanımlar, kendi başlarına ele aldıkları zaman zaten anlama benzer bir şey taşıyan bu renklere döküldükleri için bulanıklaşır, karanlıklaşır; artık hiç kimse onları bütünüyle yakalayamaz.” (1995, 21-15). Sartre’ın bu yaklaşımıyla II. Yeni şairlerini rahatlattığını tahmin etmek çok zor değil. Duygulanımın nesneleşmesi mi? Nesnenin duygulanımı mı? İlk soruyu Sartre gibi bir materyalist varoluşçu sorabilirdi ancak, ikinci soruyu ise Bergson gibi bir materyalist sezgici cevap olarak verirdi. Öte yandan yüzlerce yıl evvel İbn Haldun “Mukaddime”de Abdullah b. Vasıf’tan belirsizliği yeren aydınlatıcı mısralar paylaşmıştı okurla: “Allah şiir sanatına lanet etsin, zira bu sahada/Ne de çok çeşit kara cahillerle karşılaşıyoruz./Bunlar garip şiir nevini (ve muğlak tabirleri)/Dinleyiciye aşikâr ve kolay gelene tercih etmektedirler./Saçma şeyleri sahih bir mâna olarak görmedeler,/Berbat sözleri de değerli bir şey saymaktalar,/Doğru olan şiir nevini bilmemekteler ve/Kara cahil olduklarından bunu bilmediklerini de bilmemekteler” (2014, 1040). Vasıf, II. Yeni şiirini okusa hiç şüphesiz Attilâ İlhan gibi tepki verirmiş. Anlaşılan şu ki, şiirde yalınlık hep önemsenmiş. Muğlaklık –belirsizlik- ise bilgiçlik taslayan cahillerin işi olarak görülmüş. Cahillik evet, insan aklının sınırlılığı, her şeyi bilememe durumu –bu da bazı meselelerin cahili olması anlamına gelir-, bir belirsizlik-bulanıklık-bunalım yaratmıştır, sanattaki belirsizliğin –müphem- kökeninde bu var sanki. Öyleyse insan zihninin kategorilerini aşan bilinemeyenleri çok da zorlamanın anlamı yok. Neredeyse bütün düşünürlerin atası Aristo ne diyor: “Güzelliğin en yüksek biçimleri, düzen, simetri ve belirliliktir.” (1995, 539). Belirsizliği ise bütün antik düşünürler gibi o da maddenin doğası ile ilişkilendirir.
Sartre’ın II. Yenicilere kimi zaman iyiliği de dokunmuştur, mesela sanat-zanaat ayrımı üzerine düşünmeleri ustalık dönemindeki Sezai Karakoç’a poetik bir dörtlük hediye etmiş –bilerekten emin konuşuyorum-: “Ayakkabıcı, eğer ölçüsü tutuyorsa, kendi yaptığı ayakkabıyı giyebildiği, bir mimar kendi yaptığı evde oturabildiği halde, yazar kendi yazdığını okuyamaz.” (1995, 39). Sezai Karakoç ne demişti:
“Ben her şiiri okudum
Kendi şiirim hariç
Okuduğum şiiri yazmam
Yazdığım şiiri okuyamam” (1998, 32).
Bu mısralar romantiklerin –Kant kaynaklı- ilhamla içli dışlı mutlak özgünlük yaklaşımına da götürüyor bizi, ama Karakoç, okuduğu yazıyı şiire dönüştürmekten çekinmemiştir. Burada ona şiir, ilhamla yüceler yücesi bir yerden değil, Sartre’dan gelmiştir. Bizim açımızdan hiç mi hiç sorun değil bu. Şairin insan-üstü bir varlık olmadığını tecrübeyle biliyoruz. Düzyazıdan şiire yeniden üretimin başarılı bir örneği olarak okuyoruz bu dörtlüğü.
Karakoç’un 23 yaşında kaleme aldığı romantik içerikli “Sanatçı ve Realizm” yazısında da Sartre karşımıza çıkar: “Sanat eseri, yaratışın taklididir, yaratılanın değil. Yapıt, yaratılanın taklidi oldukça değerden düşer. Yaratışın her an yeni kalışındaki, orijinal oluşundaki sırrı anladıkça da yoğunlaşır.” (1997, 29) Sartre “algılama sırasında nesne asıl öğe, özne ise önemsiz öğe gibi gözükür; özne önemliliği yaratışta arar ve bulur, ama o zaman da nesne önemini yitirir,” (1995, 39) der. Görüldüğü üzere Sezai Karakoç’ta da Sartre’daki gibi “yaratış” vurgusu bulunmaktadır. Fakat, her ikisinin de kaynağı Schlegel Kardeşler’dir: “Poiesis, yani yaratımdır. Öyleyse ‘edebî tür’ düşüncesi, edebî nesnenin yaratımından daha çok salt yaratıma dokunur.” (2015, 27). Poiesis, Yunanca yaratım, üretim anlamına gelir. Romantiklerde bu kavram, yaratılan nesneden –şiir mesela- bağımsız, yaratma eylemini ve süreçlerini karşılar. Bunlara ek olarak Sartre, “yazın, yaşamdan uzaklaştığı oranda kutsallaşmaktadır, hattâ bir tür ermişler ayini bulunmuştur,” (1995, 100), derken sanki Sezai Karakoç’un okura yabancılaşan –Marks’ın daha doğrusu Feuerbach’ın kavramlaştırdığı anlamda kullanıyorum- şiirini tarif eder.
Durmayıp okumalar yapan, araştıran, sorgulayan Karakoç’un çok geçmeden özüne döneceği muhakkaktır; çünkü insanın soğan olmadığının, bir öze sahip olduğunun farkındadır, bu minvalde bazı şiir ve poetik yazılar da kalem almadan edememiştir. Kendisinin de kenardan kenara özendiği, Batı tarzı şair tipini çok geçmeden züppe bulacaktır. II. Yeni içerisinde yeraltı edebiyatının (under-ground) peşine düşen Ece Ayhan’ın şiirleri kimi açılardan komiktir, çünkü ağırbaşlı trajedi değil, komedidir yer altı edebiyatının kökeni. Zaten her züppe biraz komiktir. Aristo’dan el alan İbn Sina, “komedya ise bayağı hicivsel şiirlerden neşet etmiştir ki bu (türden eski bayağı/âdî hicivsel şiirler, toplumda), erdemli ve önder kişiler tarafından terk edilip unutulmuştur,” (2020, 98) çıkarımında bulunur. Böylece Aristo’nun komedi türünü ele aldığı –ele alıp almadığı kesin değil- kayıp “Poetika II”sine de açıklık getirir: Değerli bulunmamış olabilir bu kitap. Hâlâ komedi, köklerine bağlı kalarak bel altı muhabbetleri üzerinden işletilmekte. Bel altı muhabbetinden köprü altına doğru kayan, yer yer kara mizah özellikleri gösteren komediye, yer altı edebiyatı denmiş sanki. Bizde bu edebiyat tipinin bohemliği bile çakmadır; çünkü bohemliğe mistik-politik anlamlar yükleyen gerçek bir kinik –köpek- gibi sokakta, köprü altlarında yatmamıştır hiçbiri, güç odaklarına hakaretten hapse düşmemiştir. Garipçilerin neredeyse tek protest tavrı, bütün bir şiir geleneğine savaş açmak olmuştur, onlar paranoyak bir şekilde şiir geleneğini büyük bir emperyalist devlet gibi görmüşlerdi. II. Yeni şairleri ise bir üst aşamaya geçmiş, harakiri yapar gibi dile saldırmayı, uydurma kelimelerle dili bozmayı tercih etmişlerdir. Bu eylemin başrolünde bilindiği üzere Ece Ayhan vardır. Ne ki, dil, zaten devlet eliyle eciş bücüş hale getirilmeye çalışılmıştı. Öz Türkçecilikten yüz bulan Ece Ayhan tarzı terörist eylemlere karşı –devrimcilikle hiç mi hiç ilgisi yok- ciddi bir yaptırım uygulanamamıştır; çünkü yüzyıllarca kaba saba bulunan köylü dili Türkçe bir defa daha sahipsiz kalmıştır. Bu arada yavaş yavaş bilinçlenen genç Karakoç, şiirin büyülü rüyasından kurtulmaya çalışır. Sanki Sartre’ın “yazar, mutlak’ı elde etmeye uğraşan o gerçekleşmesi olanaksız ve içi boş düşün” (1995, 120) şeklindeki idealizmi küçümseyici sözlerine Sezai Karakoç, kayıtsız kalamaz ve yanıt verir, 31 yaşındadır: “Sanat tutumum, genel dünya görüşümün bir bölümünden başka bir şey değildir. Onu bir sesin, yeni bir sesin sırtına yüklemekten ibarettir. Benim şiirim, aşk, hürriyet, yaşayış ve ölüm gibi varolmanın dinamitlendiği noktalardaki trajik espriyi, irrasyonele ve absürde bulanmış (MUTLAK)ı zapt etmektir. Gittikçe şiirde bunu yapmak istiyor şiirim.” (1997, 36). Sanki dedim, çünkü aynı yıl içerisinde kaleme aldığı başka bir yazısında Sartre’a karşı olumlu bir tutum içerisindedir: “Aslında Sartre’ın önemi teorik olmaktan çok pratiktir. Yoksa Kierkegaard’ın o konkre ve derin iç yaşayışı ve Heidegger’in o abstreler uçurumunun yanında çok sığ ve fakir kalır Sartre’ınki. Ama aksiyonda, bütün egzistansiyalistleri geçtiyse, Sartre, bunu, o felsefeden, çıkardığı ve zamana uygulanabilir metoduna ve onu uygulamadaki başarısına borçludur.” (1997, 100).
Üstadı Necip Fazıl gibi Sezai Karakoç da “Mutlak Hakikat-Gerçek” ve “ben”den sık sık bahseder: “Eşya, mutlak gerçeği arayan ‘ben’in önünde yırtılması, aşılması gereken ilk engel ve ilk zardır.” (1997, 73); “Ama ölüm de vardır. Ve ölümden ötesi de. Saf çelişkisizlik olan. Bunu düşündüğümüzde, ruhumuzun mutlak’a açık yanını çalıştırmış, (ben)imizin mutlak ben’e ilişkin duyarlılığını işlerliğe kavuşturmuş oluruz.” (1997, 7). Bu düşüncesinin kaynağı ise Alman idealist Fichte gibi duruyor. “Fichte, ‘Bilim Öğretisi’ni Ben’den yola çıkarak ortaya koymaya çalışır. Bu ‘Ben’, tüm sonlu ‘Ben’lere önsel olan mutlak, koşulsuz ‘Ben’dir ve kendisinde ‘sınırsız bir etkinlik’tir. Nesnelleştirilemeyendir, çünkü onun nesnelleştirilmesi, onun bir başka şeye dayanmasına, ona ‘koşul’ olabilecek bir başka şeyin olmasına ihtiyaç duyar.” (2021, 21). Fichte’nin derslerinde verdiği meşhur örneği “Mutlak Ben”i anlamada kolaylık sağlar: Fichte, “Duvarı düşünün”, der, sonra “duvarı düşüneni düşünün”, “duvarı düşüneni düşüneni düşünün,” her adımda nesne olmaktan kaçınan ve kendini bir sonraki adıma öteleyen bir özne “Ben” vardır, bu “Mutlak Ben”dir. Esasında Fichte yüzyıllar öncesinin bir filozofuna, Plotinus’a cevap verir. Solon’a atfedilen, Aristo’ya mâl olmuş “kendini bil” ilkesini gerçekleştirmenin zorluğuna değinir Plotinus, haklı olarak insanın aynı anda hem özne hem nesne olamayacağını belirtir ve ekler: “Kendinden başka şeyi düşünebilir; kendini de düşünebilir. Kendini düşünmesinde ikilik yoktur. Birinci durumda (başka şeyi düşünürken ç.n.) insan, kendini de düşünmek ister; fakat buna gücü yetmez. İnsanda kendinde düşüncenin objesi vardır: Ancak bu, kendinden farklı bir objedir.” (2011, 111). İşte Fichte, bu objeyi bize gösterir.
1960’larla birlikte yavaş yavaş başka bir şiire, kendine-kendi geleneğimize yönelecektir Karakoç. Sene 1962’dir. II. Yeni hususunda gelgitler yaşamaya devam eder, ümitvar olmak ister: “Savaş sonrası, II. Yeni dedikleri neorealist bir akım geldi. Bu edebiyat, insanı daha geniş bir evrene koyuyor. Yaşamayı sağlayan yaşamanın yanı sıra ve belki ondan çok yaşamanın kendisiyle ilgileniyor. Köyde fabrikanın duvarları yıkılmıştır artık. Şimdiyse, mutlak değerlerin, o savaşla kaybolmuş değerlerin belki yepyeni bir anlamda, biraz absürt ve ‘irrasyonel’le karışmış olarak dirilişini müjdeleyen izler var karda.” (1997, 49). 1964’te “Sanat Görüşü, Şiirimiz – Akımlar, Toplum ve Şair Hakkında” başlıklı bir yazı kaleme almış, II. Yeni’nin dışına çıktığını ve artık şiire başka bir yerden baktığını apaçık dile getirmiştir Karakoç: “Başlangıçta sanat planında görünüşte çok yakın bir noktadan çıktığım arkadaşlardan şiirim uzaklaşıyor.” (1997, 36). Büyük Sezai Karakoç’un uzaklaştığı o arkadaşlarından biri de -yazının başında belirtmiştik- genç Karakoç’un kendisidir. 30’lu yaşlarındadır şair, şiirin öyle boş hayal kurmaktan öte bir mesele olduğunun farkındadır. 1966’da ise II. Yeni’yi bir kez daha değerlendirir: “1950-1960 arası edebiyatı ise, ideolojik inanış ve bir ahlâk tutumu içindedir. Marksist’i, gizli Hıristiyan’ı, eski Yunancısı, İslam tutumunu taşıyan, hepsi, gerek kendinden önceki edebiyata karşı, gerek genel gidişe karşı moralist eğilim içindedir.” (1997, 44). Bu paragraf; II. Yeni’nin içine bir bomba gibi düşecek, ancak patlamayacaktır, çünkü sakıncalı piyade Karakoç’un oraya attığı bu sansasyonel haber neredeyse hiçbir ortamda –birkaç kalem erbabını hariç tutuyorum- tartışılmayacaktır.
Sezai Karakoç, sanatta hiçbir zaman muhafazakâr davranmamış, yeniliğe-gelişime açık bir tekâmül şairi olmuştur. Ustalık döneminde de “Pazar Postası”-Sartre etkisinden tam kurtulamasa da modern sanatın köklerine, yani birçokları gibi Sartre’ın da beslenme kaynaklarından olan Alman idealist-romantiklerine daha ciddi yönelerek şiirini ve poetikasını adeta temize çekmeye çalışmış, yeniden “Büyük Doğu”-Necip Fazıl’a rücu etmiştir.
Bütün bu etkileşim ağına rağmen, en nihayetinde Karakoç’un asıl zirvesini, İslam geleneğinden ilhamla yazdığı şiirler oluşturacaktır.
-II- Sezai Karakoç’ta Yıldızlı Göğün Görünümleri
Sezai Karakoç’taki Alman idealizminin etkileri, bütünlüklü okumalarla değil de parçalı, yani bu felsefi akımı anlatan bir tanıtıcı kitap aracılığıyla gerçekleşmişe benziyor. Son derece eklektik, dolayısıyla çelişkilere gebe. Aydınlanmak adına, bilhassa 23’ündeki genç Karakoç’un “Büyük Doğu” dergisinde yayımladığı “Sanatçı ve Realizm” (1956) başlıklı yazısına bakılabilir. Mistik muhtevasıyla dikkat çeken bu yazı, idealist şair Necip Fazıl’ın da hoşuna gitmiş olmalı. Niçin günün modası Marksizm değil de kenarda kalan Alman idealist-romantikleri Karakoç’a daha çekici gelmiş, onda kalıcı etki bırakmıştı? Cevabı, Alman idealist-romantiklerinin beslenme kaynaklarında buluyoruz: İslam. Yani hısımlık duygusu, menfi veya müspet, hiç fark etmez. “Romantik gelenekleri kimlerin yarattığı, bunların bir yerden diğerine nasıl ve neden taşındığı yönündeki sorular, halen yanıtlanmayı beklemektedir. Batı’da, bu kaynaklardan birinin, gerek İspanya’daki Müslüman hükümdarların gerekse Fransa’daki Provence bölgesinin Hıristiyan hükümdarlarının saraylarında bulunan Müslüman şairler olduğu anlaşılıyor. Kendilerini troubadour olarak adlandıran Hıristiyan Provence şairleri, bu romantik temaları kapıp, daha sonra Avrupa’nın başka yerlerindeki saraylara götürdüler.” (Merry E., 2021: 176).
Alman romantizmi; bir nevi modern sanatın temellerini atan Kant, Herder ve Goethe’nin düşünsel ve sanatsal faaliyetleriyle başlamış –üç isim de İslamsız düşünülemez, mesela Nietzsche gibi Herder de baskıcı ve gerici Katolik Kilise’ye karşı “İslam’la barış yapalım” çağrısında bulunur, daha sonra çağrı, Fichte, Schelling, Hegel ya da Hölderlin ve Schlegel Kardeşler’in katkılarıyla olgunaşır. Bu filozof ve şairlere kök-vitamin olan Eflatun, Aristo ve Plotinus gibi düşünürleri de eklemeliyiz. Heinz Heimsoeth, haklı olarak bu akımda Kant’a ayrıcalıklı bir yer verir: “Kant idealist bir estetiğin yolunu açtı; ondan sonra idealist estetik gelişti. Schiller, Hölderlin, Schlegel ve Novalis gibi şair-filozofların, spekülatif düşünürlerin sanat felsefesiyle; Schelling, Hegel, Solger ve Weisse gibi sanat metafizikçilerinin teorileri Kant’ı izledi.” (2014, 161). Burada dikkat edilmesi gereken husus, doğayı taklit ettiği iddiası ile Eflatun tarafından küçümsenen sanatın Kant sayesinde idealizme dâhil edilmesidir. Böylece idealizm, ciddi bir eksiklikten kurtulmuştur. Evet, farkındayım, Eflatun “Devlet”inin 10. kitabında sanatı incelemişti, hayır, incelemekten çok yermişti. Bu durum bir geleneğe dönüşseydi sanat büyük bir darbe alırdı.
İslam düşünürleri Antik Yunan’dan nasıl yararlanmışsa Alman idealist-romantikleri de İslam geleneğinden öyle yararlanmış, ama Ortaçağ Avrupa’sının İslam’a bakışından etkilenip bazı açılardan manipüle olmuşlardır. Kant’ın İslam hakkındaki tahlilleri orijinal değildir, Leibniz gibi düşünürlerde olduğu gibi Kant yerine oryantalizm konuşur adeta. İslam’ı şehvet, duygu, hırs ve despotluk gibi olumsuz niteliklerle ilişkilendirir; fakat bu durum Kant’ın İslam’dan etkilenmediğini göstermez, bir şeyden etkilenmek için o şeye doğrudan veya dolaylı, olumlu veya olumsuz temas etmek yeterlidir. Hegel’in bakış açısı da, Kant’tan farklı değildir, o da İslam karşısında ikircikli haller yaşar. Hegel’e göre genel anlamda Müslümanlar kaba sabayken, derin düşünme yeteneğine sahip değilken yüksek bir estetik seviye koymuşlardır ortaya. Herder’den yola çıkan Hegel “Gelenek Üzerine” yazısında etkilenme endişesini ortadan kaldıracak şu sonuçlara varır: “Alınmış olan şey değişikliğe uğrar ve üzerinde işlemde bulunulmuş olan malzeme, aynı zamanda hem zenginleşmiş hem de korunmuş olur… Böylelikle onu kendimize mâl etmekle, daha önce olduğundan farklı kılarız.” (2021, 77). Burada toplum kadar bireyin de bir şeyi sindirip değiştirme gücüne işaret ediyor Hegel. Alman idealist ve romantikleri, İslam geleneğine de bu perspektiften bakmışlardır. Karakoç, aynı bilinç ve taktikle işlenmiş ve bir üst aşamaya taşınmış, bazı açılardan ise sakıncalı idealizmi Almanlardan alıp poetikasına dahil edecektir -bu mesele üzerine etraflıca konuşacağız-.
Antik Yunan felsefesinden beslenen ve bu felsefeyi daha bir geliştirip kavramlaştıran İslam düşünürleri, Endülüs ve Sicilya üzerinden Batı’yı etkilemişlerdi. Batılı düşünürler, Antik Yunan’dan önce Müslüman düşünürleri tanımış, yüzyıllarca tedris etmişlerdi, böylece hakiki tek Tanrılı dinin nasıl olacağını yakından görmüş, Hıristiyanlıktaki sapmalara ciddi eleştiriler yöneltmişlerdi. Kilisenin baskısı azaldıkça İslam düşünürlerinin eserleri daha fazla çevrilmiş, Batı’da İslam’a karşı bir sempati oluşmuştu. XIX. yüzyılla birlikte İslam’ın koruyucu gücü Osmanlı iyiden iyiye zayıflamış, bunu fark eden Batı; Osmanlı’nın parçalanmasını hızlandırmak ve kendi halkından onay almak için Haçlı zihniyeti ile İslam’ı yeniden “öteki”leştirmişti, hâlâ bu yalana dayalı program çerçevesinde faaliyetini sürdürmeye ve parçalanmış İslam milletini sömürmeye devam etmektedir.
Aç gözlülük, zulüm onların olsun deyip biz M. Ferber’den romantizmin genel geçer tanımını alalım: “Romantizm, sembolik ve içselleştirilmiş romans kurgusunda, kişinin kendisini/benini ve başkalarıyla ve doğayla olan ilişkisini keşfetmesini sağlayacak araçları bulan; akıldan daha yüce ve kapsayıcı bir yeti olarak hayalgücüne imtiyaz tanıyan; doğada bir teselli bulmanın ya da bizzat doğayla uzlaşmanın peşinde olan; Tanrı’yı ya da kutsalları doğada veya ruhta içkin görerek, dini ‘aşkınlıktan uzaklaştırıp’, teolojik doktrinlerin yerine metafor ile hisleri koyan; şiir sanatını ve insan yaratımlarının en yücesi olan tüm sanatları onurlandıran; neoklasik estetik anlayışın kalıplaşmış yargılarına, hem aristokrasinin hem de burjuvanın toplumsal ve politik normlarına isyan eden; bireyi, içsel olanı ve duyguları öne çıkaran bir ya da birbirinde benzer birkaç Avrupa kültür hareketidir.” (2020, 24). Aynı zamanda neredeyse modern sanatı özetleyen bu bilgilerden çok bizi, bizle ilgili meseleler ilgilendiriyor. Ferber, bu kısa tanımlamada İslamiyet’ten hiç bahsetmiyor. Neredeyse Müslüman ilan edilecek –kimisi etmiştir- Alman romantizminin öncü ismi Goethe, sanki İslam’la hiç ilgilenmemiş, Doğu medeniyetlerinden etkilenmemiş. Onlardaki kendimizi ya da bizdeki onları, onlar çarpık aynalarla göstermeden –kendimiz hakkında bile önyargı oluşturabilirler, büyük bir propaganda gücüne sahipler- biz kendi gözlerimizle görmeyi başarmalıyız.
Alman idealist-romantiklerini, şiir aracılığıyla tasavvuf felsefesinin –Mevlana öne çıkar- etkilediğini görüyoruz. Bu etkide ilhamın önemli bir rolü bulunmakta: İlham –vahyin ete kemiğe bürünmüş beşeri formu- metafizik kapılar açan neredeyse yegâne anahtar; es geçilemeyecek kadar mühim bir epistemolojik sorundur, çünkü asrı saadete dönmek iddiasıyla ilhamı reddetmek, İslam geleneği bakiyesine savaş açmak anlamına gelir, pragmatik anlamda hiç şüphesiz zarar verir. Öte yandan biliyoruz ki kaynağı Stoacılara dek uzanan ilham-sezgi, yanlış kişilerin elinde silaha dönüşüp vahiy kadar etkili kullanılabilir, kullanılmıştır da. Akıl veya sezgi kaynaklı her bilgi, kimi zaman kemale erer kimi zaman ise bir ucubeye dönüşür. İki durumda da aydınlanmak adına bilginin serüvenini bilmek şart. Gerçekten otla oyalanıyor bugünkü bilgi, otu çekip köküne bakmaya tenezzül bile etmiyor. Kendimizi tanımak istiyorsak bilginin kökeni, doğası ve kapsamı üzerine daha ciddi eğilmeliyiz. Aristo, “her şeyi ancak ilk nedenlerini bildiğimizi düşündüğümüzde bildiğimizi söylediğimize göre kazanmamız gereken bilimin, ilk nedenlerin bilimi olduğu açıktır,” (1996, 86) der. Böylesi bir durumda ilhamın önemi daha bir artıyor. İlham, bilginin hakikatine ulaşabildiğini iddia eder çünkü. İnsan ruhu boş değildir bu bakışa göre, Tanrı’nın nefesidir ve Tanrı’dan, yani “Mutlak Valık”tan haberler taşır. İlham, miracı andıran bir yolculuktur. Aristo’nun belirttiği gibi kökenine, ilk haline ulaşılamayan bilgi tam kavranamaz, üstelik insan zihninde –daha etkili bir simya yoktur- türlü değişikliklere uğrayarak bambaşka kılıklarda karşımıza çıkabilir. Bir bilgiden aynı anda felsefi düşünce, ahlâk, dini ilke, bilim ve teknoloji üretilmiş olabilir. İşte kimilerine göre –Sezai Karakoç da bu kimilerinden biridir-, perdeleri yırtan, özü maddeden arındırma gücüne sahip ilham olmadan bilginin hakikatine ulaşılamaz.
Metafizik düşüncenin ilk eylem alanı olarak görülmeli vahiy ve ilham; bu bakımdan son derece önemli, dolayısıyla tarih içerisindeki durumları da incelenmeli. Vahyin küçük kardeşidir ilham, desek yanlış bir teşbih yapmış olur muyuz, bilemiyorum ama bu ikisi aynı kaynaktan doğsa da birbirinden farklıdır. Peki, hangi vahye kardeştir ilham? “Allah, insanla, ancak apansız gelen bir ilham aracılığıyla yahut bir perde arkasından [seslenerek,] yahut [vahyedilmesini] dilediği şeyi kendi izniyle vahyeden bir elçi göndermek suretiyle konuşur: O, şüphesiz yücedir, hikmet Sahibidir.” (Şûrâ Suresi, 51). Allah’ın peygamber olmayan kullarına bahşettiği ilham, vahiy anlamındaki “apansız gelen ilham”la kardeştir. Diğer ikisinde ise arada bir perde –nesne- ya da Cebrail bulunur ki, bunların muhatabı kesinlikle peygamberlerdir.
Sadece Müslümanlar değil, Yahudi ve Zerdüştler de ilham ile vahyi ayırır. Vahyin inananlar için bağlayıcı yanı bulunurken ilhamın böyle bir yanı bulunmamaktadır. Yahudilikte ilham, Tanrı’nın Kutsal Ruh aracılığıyla peygamberlerden muhtelif dini şahsiyetlere kadar bazı insanlara dini veya dünyevi konularda mesajını bildirmesi şeklinde anlaşılır. Şairler gibi bir çeşit üst-insanların ilham aldığına inanılan Antik Yunan’ın ilhama bakışında Yahudiliğin –kendilerini üstün, diğer insanları goyim görürler- ya da kadim Mısır düşünce dünyasının etkili olduğu kolaylıkla iddia edilebilir. Roma’da da durum farklı değil, Cicero kehanet hakkında şunları söyler: “Eğer tanrıların varlığını, evrenin onların zihniyle yönetildiğini, yani onların insan neslini gözettiğini ve bize gelecekteki olayların işaretlerini gösterebildiğini kabul ediyorsak kehanetin var olduğunu reddetmek için herhangi bir neden görmüyorum.” (Yasalar Üzerine, 2022: 49). Hıristiyanlıkta ilham varsa da vahiy yoktur; çünkü Tanrı’nın oğlu İsa –Tanrı’nın insan kılıklı hali- aracısız konuşur. Dolayısıyla vahye muhatap olan havariler de birdenbire peygamber oluverirler, değil tabi, ama Hıristiyanlığın bir ucu deizme değer demek yanlış olmaz. Öte yandan Zerdüşt’e vahiy ve ilham yoluyla Gâthâlar’ın verildiğine inanılır. Budizm’in kurucusu Siddhartha Gotama’ya, bir tür incir ağacının altında murakabe halinde iken aydınlanmaya eriştiği için “aydınlanan, uyanan” anlamında Buda (Buddha) denilmiş.
Peki, İslam felsefesinde durum ne? Bizi, Sezai Karakoç özelinde, asıl bu ilgilendiriyor. Arapça “içmek, birden yutmak” anlamındaki lehm (lehem) kökünden türeyen ilham, Allah’ın doğrudan veya melek aracılığıyla hakiki bilgiyi insanın kalbine ulaştırması şeklinde tanımlanır. Sûfîler ilhamı aklın ötesindeki bilginin asıl kaynağı olarak görür. Mutezile, bilginin tefekkür sonunda gelen ilham yoluyla ortaya çıktığını savunmuştur. Maturidi, genel olarak ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve dini bir delil teşkil edemeyeceğini kabul etmesine rağmen Gazali’nin ilhama büyük önem vermesinden sonra bakış açısında değişikler olmuştur. Şeytanın vesvese yoluyla kötü şeyleri telkin etmesine karşılık Allah’ın veya meleklerin hakka ve hayra yönelten bilgileri ilham yoluyla insanın kalbine ulaştırdığı konusunda İslam âlimleri arasında hemen hemen görüş birliği vardır. Yine de farklı gruplar ilham tartışmasında şu sonuçlara varmışlardır: Allah takvâ sahiplerine bilmediklerini öğreteceğini belirtmektedir./Dinin aslı vahye dayandığına göre onun anlaşılabilmesi için Allah’tan gelen bilgilere ihtiyaç vardır, Hz. Muhammet’le birlikte vahiy kapısı kapandığından ilhamdan başka yol kalmamıştır./İlham kesin bilgi kaynağı olsaydı bu yöntemle elde edilen bilgiler arasında çelişki bulunmaz, farklı din ve mezhepler teşekkül etmezdi./İlhamla ilgili bilgiler kontrolü mümkün olmayan sübjektif bir nitelik taşır. Bu sebeple ilhamın bilgi kaynağı olduğunu iddia etmek kadar olamayacağını söylemek de mümkündür. İşrâkıyye ile Meşşâî akımları aynı anda İslam coğrafyasında yaşamayı başarmıştır.
Gazali, kendinden sonrakileri –Sezai Karakoç da bu sonraya dahil- etkileme gücüyle ehlisünnet İslam düşüncesinin adeta odağında yer alır. Bu yüzden İslamiyet’in ilhama bakışını Gazali’den dinleyeceğiz. İslam geleneğinin içine doğan Karakoç’ta da ilham ayrıcalıklı bir yere sahiptir: “Evet, ben oyumu ilhama veriyorum. Birinci aşama olan soyutlama, onu bir parça maskelese de, peçelese de.” (1997, 12). Varlığı maddesinden sıyırıp ayırma, bir nevi kavramlaştırma işlemi olan soyutlama ile gerçeküstünü, hatta hiçleştirme çabasını karıştırıyor Karakoç, şiirde soyutlamayı-saflığı amaçladığı anlam tatillerinde “zekâ, bilgi ve beceri”yi neredeyse tamamen dışlar, amacının tam aksine bir kaos yaratır, yani ilhamdan pay alamaz; çünkü ilham, vahiy gibi dilin en yalın haliyle gelmek zorundadır, iddia edildiği gibi vahiy soyundan geliyorsa doğası bunu gerektirir. “Varlık ve Zaman”da Heidegger logos (söz) kavramı”na özel bir bölüm ayırmış: “Logos’un aletheuein olarak ‘hakiki olması’ şu demektir: hakkında söz edilen varolanı legein sırasında apophainesthai olarak örtük oluşundan çıkma ve örtük olmayan (alethes) olarak görünür kılma yani keşfetme [üzerini açma]. Keza ‘yanlış olma’ (pseudesthai) da üzerini örtme anlamında yanılma demektir.” (2018, 63). “Sö’z”le arasındaki mesafeyi azaltmak ya da kaldırmak niyetindeki biri için “anlam tatili”nin yanılgı olduğu muhakkak. Karakoç, “anlam tatili” anlarında Kant’ın kavramlarıyla söyleyecek olursak güzellikten çok –nitelikle ilgili-, yüceliğe –nicelikle ilgili- yaklaşır: “Kaos içindeki ya da en yabanıl, en kuralsız düzensizliği ve alt üst olmuşluğu içindeki doğa Yücenin idealarını uyarır, yeter ki büyüklüğü ve gücünü görüşe sunsun… Yücenin duygusunu uyandıran şey biçime göre hiç kuşkusuz yargı yetimiz için aykırı, sergileme yetimiz için uygunsuz, ve imgelem yetisi için bir bakıma zorbaca görünebilir; ve gene de salt bu nedenle daha da yüce olarak yargılanır.” (Kant, 2011: 103-102). Belirsiz ve bulanık olanları dışta tutarak söylüyorum, hiçbir kural tanımayan ama yine de bir yanıyla gelenekten damıtılmış imgelerin-nesnelerin verevine uçuştuğu Sezai Karakoç şiiri; güzellikten çok, -görkemli- yücelik duygusu yaratır, kimi yerde “saf” şiirle veyahut ilhamla çatışacak kadar süslüdür, ama her halükarda muhatabını kendine hayran bırakır. Daha ziyade küçük şeyler güzel olur, kuşatılabilecek kadar şirin. Büyüklükle iç içe olan yüce, kuşatılamaz. Okur; makyajlı “sahte güzelliği”, sisli “sahte yüceliğe” göre daha kolay fark eder.
Gazali, üç sınıf kalpten bahseder: Birinci sınıf kalpler, iyilik üzerinde sebat eder ve sabit durur. İkinci sınıf kalpler, kötülük üzerinde ısrar eder ve durumunu değiştirmez. Üçüncü sınıf kalpler ise genel insan tabiatına en yakın olandır: “Melek ve şeytana, hayır ve şer ilhamlarına eşit bir şekilde açık olan kalplerdir. Bu kalplerde melekle şeytan, hayır ve şer ilhamları devamlı surette çekişme halindedirler ve birinin arkasından ötekisi gelir. Bu sebeple, meleğin ilham ve teşvik ettiği bir hayrı, şeytan bozmaya çalışır. Şeytanın vesvese ve telkin ettiği bir şerri de melek gidermeye çalışır. Bu çekişmede nefis şeytana taraftır; onu tasdik eder ve onun dediklerini benimseyerek tekrarlar. Akıl ise melekten yanadır ve onun ilhamlarını doğru bulup tasdik eder. Bu çekişme bazen ömrün sonuna kadar galip ve mağlup belli olmadan sürer. Bazen de bir müddet sonra bir tarafın galibiyeti ile sonuçlanır. Ve bundan sonra o taraf, kalbin hâkimi durumuna gelir. Artık kalpten duyulan ses onun sesi, kalbe gelen emir onun emridir. Böylece bu son sınıf kalpler de ya birinci, ya da ikinci sınıfa dâhil olurlar. (1974, 1546). Kur’an’da da kalbin niteliğiyle ilgili birçok ayet geçmekte. Bilindiği üzere Aiskhylos “Zincire Vurulmuş Prometheus”, Milton “Kayıp Cennet”, Goethe “Faust”da şeytanla empati kurmuş, ilki şeytanı kahraman, diğer ikisi anti-kahraman olarak sunmuştu. Üçü de şeytanın bilhassa pragmatik aklına-zekâsına ve cesaretine hayranlık uyandıracak şekilde tasarlanmıştı. Baudelaire’in “Kötülük Çiçekleri” adeta bu üçlüden güldestedir. “Faust”ta başbakan karakteri “doğa günahın kendisi, akıl ise şeytan/beslerler kendi aralarında şüpheyi” (2015, 258) der. Akıl mı zekâ mı şeytandır. Bu ikisini ayırmak lazım. Şeytanın Mecusi olduğu söylenir. Ateşten yaratıldığı bilgisi bu savı doğruluyor. Zekâ da parlama, parıltı, ateşin harlı yanması manalarından geldiğine göre şeytan olan akıl değil, zekâdır demek, Goethe’yi ya da çevirmeni düzeltmek durumundayız. Gazeli’deki vesvese Goethe’de şüphe oluverir. Ahmet Haşim de Saf Şiir poetikasına uygun olarak “Başım” şiirinde bu tarz bir şeytani akıldan kurtulmanın hayalini kurar, bunun için kafasından bile vaz geçmek noktasındadır, fakat akıl dolu konuşmaktan da geri durmaz: “Bu cehennemde yetişmiş kafaya/Kanlı bir lokmadır ancak mihenim./Âh Yârâbbi, nasıl birleşti/Bu çetin başla bu suçsuz bedenim?//Dişi, tırnakları geçmiş etime/Gövdem üstünde duran ifritin;/Bir küçük lahza-i ârâma fedâ/Bütün âlâyişi nâm ü sıytın!” (1996, 96). Cehennemde yetişmiş kafa-ifrit, kötü cin veya şeytanı imler –Hıristiyani-. Haşim’in zor bir şair hayatı yaşadığı detayını atlamıyor, gerilimini anlıyoruz. Panteistler için doğa, idealistler için akıl Tanrı’yı temsil eder. Perspektif farklılığı işte. Kadim dünyada aklın Tanrı’yla ilişkilendirilmesi daha kabul görmüşe benziyor. Hinduizm’de de Tanrı aklın efendisi olarak görülür: “Şarkıcılar düşüncenin efendileri olan bin gözlü İndra ve düşünce kadar hızlı Vayu’ya yardıma koşmaları için yakarırlar.” (Rigveda, 2021: 18). Sezai Karakoç, modern zamanlarda sevilen şeytanla diyalog geleneğine karşı kutsal bir şiir kişisiyle karşı çıkar: Hızır. Karşı çıkış bir etkilenme belirtisidir aynı zamanda. Etkileri görmek açısından “Zincire Vurulmuş Prometheus”, “Kayıp Cennet” ve “Faust”a “Fusûs’ül-Hikem”i de ekleyerek Karakoç’un “Yitik Cennet”ne bakılabilir. Meselâ “Hızırla Kırk Saat”in meşhur ikinci bölümü “Faust“tan ilhamla açılmış gibidir. “Faust”: “Geldiğim yer, yeni öğrenci olarak, iyi niyetle?/Kapılmamış mıydım o sakallıların gevezeliklerine?/İnanmamış mıydım boş sözlerine?//Eski kitaplardan anlattılar bana bildikleri yalanları,/Bilip de kendilerinin de inanmadıkları,/Mahvettiler benim ve kendi hayatlarını.” (2015, 337). “Hızırla Kırk Saat”: “Ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmendiniz/Bu kesik dansa karşı bana bir şey öğretmediniz.” (1998, 9) –yeşil sarık ile Arapça yeşili bol olan hadra (hıdr), yani dirilişe gönderme yapılmış sanki-. Hızır “Faust”ta hocaları imleyen “sakallılar”, “Hızırla Kırk Saat”te “yeşil sarıklı ulu hocalara dönüşmüş. Şiir kişisi öğreticilerden “anne” samimiyeti beklemektedir: “Annemin bana öğrettiği ilk kelime/Allah, şahdamarımdan yakın bana benim içimde//Annem bana gülü şöyle öğretti/Gül, Onun, o sonsuz iyilik güneşinin teriydi.” (Zamana Adanmış Sözler, 1999: 32). Bu mevzunun bir de Turgut Uyar boyutu var. Uyar’ın “Sonsuz ve Öbürü” şiiri Karakoç’a, dolayısıyla Goethe’ye cevap niteliği taşıyor: “en değerli vakitlerinizi bana ayırdınız/sağolunuz efendim/gök yüzünün sonsuz olduğunu bana öğrettiniz/öğrendim/yeryüzünün sonsuz olduğunu öğrettiniz/öğrendim/hayatın sonsuz olduğunu öğrettiniz/öğrendim/zamanın boyutlarının sonsuzluğunu/ve havanın bazen kuşa döndüğünü öğrettiniz/öğrendim//ama sonsuz olmayan şeyleri öğretmediniz/efendim/baskının zulmün kıyımın açlığın/bir yerlere kıstırılıp kalmanın susturulmanın/aşk mutluluğunun ve eski hesapların/aritmetiğin bile//bunları bulmayı bana bıraktınız/size teşekkür ederim.” (2007, 596). Goethe ve Sezai Karakoç’un protest tavrına karşı Uyar, felsefi arka planı olan pasif-psikolojojik bir dil kullanmıştır. Ayrıca “Hızırla Kırk Saat”in bilhassa 29. bölümünde Hızır’ın şeytanla mücadelesi ile Mefistofeles’in Faust’u ikna etme çabası arasında ciddi benzerlikle bulunmakta. Hızır da Faust gibi mistik bir karakterdir. Dahası “Hızırla Kırk Saat”te “Faust”taki gibi toplumsal tarih ile kişisel tarih iç içe geçmiştir. Sürrealistler de akıl hocaları Freud gibi din ve mitolojiden yararlanmışlardı. “Gerçeküstücülükte mitsel temaların ve başlangıca ait simgelerin yoğun patlamasına tanık olduk.” (Eliade, 2020: 36). –Mitoloji aşkı ile faşizm arasında da ilişki kurulabilir-.
Sezai Karakoç, Kehf Suresi 60. ayeti tecrübe etmek istercesine iki denizin birleştiği-kesiştiği Yeni Kapı’ya gider. “Dergi, Mart 1967’de kapandı. Mayıs, haziran aylarında akşamüzerleri Yenikapı’ya iniyor, deniz kenarındaki kahvelerde Hızırla Kırk Saat’i yazıyordum. Sanki denizle mülâkat yapıyordum da şiir bu mülakatın notlarıydı. İki ay içinde aşağı yukarı kırk gün kadar deniz kenarına inip Şiiri bölüm bölüm yazdım. Tabii ki, ikindiden sonra gidiyor, akşam dönüyordum. Kumkapı ve Kadırga mahallelerinin arasından geçerek. Eski kiliseler ve camiler şehri gibidir bu semtler. Her gidişimde net bir saat yazmış olduğumu kabul edersek kitap için kırk saatlik net çalışma olmuş. Demekti. Kitabın ismi bir nevi bu oluşumuna uygunluk göstererek: Hızırla Kırk Saat oldu.” (Karakoç, Sezai, “Hâtıralar-CI”, Diriliş, S.107-108, s.9-14, 03- 10 Ağustos 1990). Karakoç, yukarıdaki beyanını kitaplaştırma aşamasında –Edebiyat Yazıları III- daha bir mistifize eder, denizle mülakatın yerini Hızırl’la mülakat alıverir, böylece kimi açılardan şair de ruhani bir varlığa dönüşür: “Hızırla Kırk Saat adlı, kırk bölümlü şiirimi 1967 yılı mayıs ve haziran aylarında, Yenikapı’da, deniz kenarında, kayalıklar arasında bir kır kahvesinde yazdım. Aşağı yukarı, kırk gün, akşamüzeri, bir iki saat, orda, deniz dalgalarının kıyıya çarpma seslerini dinleyerek ve her seferinde şiirin bir bölümünü yazarak kitabı tamamladım. Zaten, bu yüzdendir ki, şiire, Hızırla Kırk Saat ismini verdim: Sanki orada Hızır’a randevu vermiştim de, her gidişimde, bu randevunun verimi ve armağanı olarak bir bölümde döndüm.” (Karakoç, 20: 1996). “Faust”u yazarken Goethe, kendi somut varlığını da mistifize edercesine böyle bir mekân tercihinde bulunmuş muydu? Hiç sanmam.
Ayrıca Hızır aklı aşan, kalbe yakın bir karakterdir. İslam geleneği, bedenin merkezinde yer alan kalbi neredeyse en etkili organ olarak görmüş: “Hissetme için mesul olan beyin idi, karaciğerse beslenmeden mesul oldu. Her ikisi de kalbin sıcaklığı ile varlıklarını idame ettirdiklerinden ona muhtaç idiler, ayrıca kendilerine has kuvvetleri de yine kalpten kaynaklanmaktaydı.” (İbn Tufeyl, 2022: 24). Kalp, neredeyse bedendeki “Mutlak Varlık” gibi ilk hareketin kaynağı olarak görülmüş, kutsanmıştır. “İhyâu’ulûmi’d-din”de de geçen bir hadise göre “Allah, ben yere ve göğe sığmam, fakat mü’min kulumun kalbine sığarım,” buyurmuştur.
Arapça nefs; ruh, akıl, insan bedeni, arzu ve kötü istekler gibi manalara gelmektedir. İbn Sina gibi Gazali de burada “nefs”i kötü-hayvanî istekleri, “akl”ı ise iyi istekleri temsilen kullanmış. “Filozofların Tutarsızlığı”nda, “nefs” daha ziyade aklı karşılar. İbn Sina ya da Gazali’ye değil, kadim dünyaya has kavramlardır bunlar. Plotinus’a göre “1-var” ile maddi âlem arasında bulunan iki temel özden biri akıl diğeri nefistir (ruh), ancak aklın yönü yukarıya/tanrısal âleme, nefsin yönü ise aşağıya/fiziki dünyaya dönüktür. Böylece antik dünyanın Tanrısal akıl-ruh birliği, bilhassa Aristo’nun araştırmalarına konu olur –değineceğiz-; Plotinus ise sudûr teorisinde ruhu, akıldan sonra üçüncü sıraya koyar –demek ki o çağlarda bedenle ilişki içerisindeki ruha nazaran bağımsız görünen akıl, Tanrı’ya daha yakın bulunuyor, kısa ömürlü olacaktır bu bakış-. Yer yer Kur’an’ın ruha bakışında aklın kendini düşünemeyeceği, dolayısıyla bilinemeyeceği iddiası ile paralellik görülmekte: “Rasûlüm! Sana rûhun ne olduğunu soruyorlar. De ki: ‘Rûh Rabbimin bir emrinden, sadece O’nun bileceği işlerdendir. Bu hususta size pek sınırlı bilgi edinme imkânı verilmiştir’”. (İsrâ Suresi, 85). Ruh yerine aklı da koymak mümkün. –ruhun Cebrail anlamına geldiğini iddia edenler de bulunmakta-. Aristo da ruh hakkında güvenli bir bilgiye ulaşmanın güçlüğünden bahseder. Mevlana Mesnevi’de bu dini geleneğe uyarak “Ten zi cân ü cân zi ten mestûr nîst/Lîk kes râ dîd-i cân destûr nîst” -Beden, ruhtan; ruh bedenden saklı değil. Ancak kimsenin ruhu görmesine izin yok.- (2010, 44) demiştir. “Upanişadlar”da ise “kimse zihnin mahiyetini öğrenmeye çalışmasın, düşüneni öğrensin,” (2022, 96) hükmüne yer verilmiştir. Aristo okulu mensubu Farabi, teorik ve pratik iki akıl çeşidinden bahseder. Akıl da parçalanmıştır yani. Kant, bu ikiliye “yargı gücü”nü de ekleyerek teslisi tamamlar. Dahası modern kılıklı psikoloji, bir kadavranın beyni gibi aklı parça pinçik etmiş, yüzlerce hastalıkla yaftalamıştır, şeytanidir çünkü akıl –Hıristiyanlığın başarısı-. Yine de Tanrı’ya inanıyorsan şizofren ilan edilebilirsin. Kadim dünyanın kafası hiç böyle karışık değildi. Mesela Gazali, eveleyip gevelemez, kalpten gelen sesin hayır mı şer mi olduğuna aklın karar verebileceğini belirtir, hangi akıl diye sorgulamaz. Sürrealizmde olduğu gibi aklı paranteze almak, “anlam tatili” yapmak şiire hayrın ve şerrin aynı anda hücum etmesine yol açar. Böylesi bir durumda kimse pirincin taşını ayıklayamaz. Üstelik akıl-bilgi karşıtlığının Hıristiyani bir yanı olduğunu, “Bilgi Ağacı”na –ilk günah, maddi varlık- tepkisellikten doğduğunu azıcık düşünen herkes görebilir. İslam ise akla ve bilime hep kapısını açık tutmuştur, Hıristiyanlığın aksine şarap yasağı bunla ilgilidir. Şiirdeki aklı uyuşturan her şair, kökleri Hıristiyanlığa uzanan modernist şiir yazıyor demektir. Safsatayla uğraşmamak adına akıl, “kalp mahkemesi”nin hâkimi olmak zorunda. Hâkimi eleştirme hakkı elimizden alınmış değildir, çünkü hâkim kimi zaman yanlış sonuçlara varabilir. Antik Yunan filozoflarının çoğu gibi bu meseleye kafa yoran Aristo’ya bakalım: “Ruhun halleri [pathê] konusunda da bir sorun var: Hepsi <beden ve ruh> ortak mı, yoksa ruha özgü bir hal de var mı? Bunu kavramak gerek ama kolay iş değil. Görünen o ki ruh hallerinin çoğunda beden olmadan ne etkide bulunulur ne de etkiye maruz kalınır, örneğin öfkelenmek, cesaretlenmek, iştah duymak, genel olarak duyumsamak. Ama en çok ruha özgü gibi görünen hal akletmek. Gene de eğer bu da hayalin bir çeşidiyse ya da hayal gücü olmadan gerçekleşmiyorsa, o zaman akletmek bile bedensiz olamaz demektir… Ruh incelemesi işte bu nedenlerle doğabilimcinin alanına giriyor.” (2018, 35-37). [Görevi modern zamanlarda Descartes üstlenecek, ruh ile bedeni –madde- iki ayrı töz olarak değerlendirerek düalizme varacak, Hıristiyanlığın hoşuna gidecek bir şekilde kötülüğü bedenle ilişkilendirecektir.] Ruhun bedenin formu olduğunu düşünen Aristo “Metafizik”te ise “maddeden bağımsız olmaması ölçüsünde ruhun incelenmesinin de Fizik bilgininin alanına ait olduğu açıktır,” (1996, 295) der, fakat bedene hiçbir bakımdan bağımlı olmayan aklı (nous) –bu sonuca varmıştır- fizikçinin yetki alanına almaz. Öte yandan ruh ile aklı ayırmaz da, “yani ruhta, ruhun akıl kısmında” (1996, 391) ifadesini kullanır, yani Eflatun’da olduğu gibi ruh, logosun bir organıdır, canlılıktan ziyada düşünme yanıyla öne çıkar, çünkü düşünme melekesini yitirmiş bir ruh bitkisel hayata girmiş demektir. Birkaç yüzyıl içerisinde bu mesele kısmen çözülür, en azından ortak bir sonuca varılır. Kendinden emin bir şekilde Marcus Aurelius (MS 121-180), “vücut, ruh, zihin: vücudun hisleri, ruhun arzuları, zihnin kanıları vardır,” (2022, 28) der. İslam düşünürlerinin ekseriyeti Aurelius ile hemfikirdir. Ayrıca Aristo’ya göre akıl, iyiliğin temsili değildir, kötülüklere de kaynaklık eder. Kökleri kadim medeniyetlere dek uzanan bu yaklaşım değişik şekillerde insanlığın bilinçaltına yerleşmişti. Mesela Milton “Kayıp Cennet”te şeytana şunları söyletir: “Yerinde olan ve kullanılan bir akıl her zaman/Cehennemi Cennet, Cenneti Cehennem yapabilir.” (2015,15). Aydınlanma çağı düşünürlerinden Thomas Paine, akla bakışın tarihi gelişimini atlayarak dindarları suçlamayı tercih eder: “Tanrı’nın insana verdiği en seçkin hediye olan AKILDAN nefret eder; aklın isyan ettiğini inanç sistemine kendini zorlayarak sokmuş olan insanoğlu, nankörlük ederek buna insan aklı der.” (2022, 27). Karakoç ise “akıl, şüpheden yola çıkar, inançsa şüphesizlikten,” (1999, 288) diyerek meseleye Aristo ile aynı yerden bakar. İslam, dini sorumluluklarda aklı merkezine alır, akıl baliğ olmak-zihinsel rahatsızlığı olmamak gibi. Aklın tatile çıkarılmasını önlemek için ise sarhoş edici içecekler yasaklamıştır. Sürrealizme, belirsizliğe, anlam-tatiline, kendinden geçip sersemleşmeye, baygınlık haline, safsataya şarabı kutsayan Hıristiyanlık dünyasının ev sahipliği etmesi doğal bir sonuçtur. Dionysus’un da işin içinde olduğunu belirtelim. İşte Kant’ı akıl üzerine düşünmelere iten bin yılların bu tarz kafa karışıklıklarıydı. Kant, meşhur üçlemesiyle aklı kategorize edecektir.
Gazali’nin teolojik yaklaşımlarından izler taşıyan Thomas Aquinas da (1225-1274) aklın sınırları üzerine düşünür ve Hıristiyanlık açısında ciddi bir itirafta bulunur: “Tanrı’ya olan inancımız çerçevesinde iki tür hakikat var: ‘Tanrı’nın varlığı ve tek olduğu gibi bazı şeyler doğal mantıkla kavranabiliyor -ki, bunu filozoflar da açıkça kanıtlamıştır- bazı şeyler ise, mesela Tanrı’nın üç ve bir olduğu, insan idrakinin ötesinde’… Hıristiyan inancına dair söz konusu hakikat insanın zihinsel kapasitesini aşar.” (Alatlı, 2010: 383-386). René Guénon da Yeni Eflatuncu Hıristiyan teologlara uyup Tanrı’nın, daha doğrusu “1 Varlık”ın “mutlak müphemiyet”i hususunda diretmiştir: “Ebedî olan hiçbir sınırlamayı kabul etmez, onun kayıtsız şartsız mutlak olarak müphem olması gerekir… Varlık-Olmayan Varlık; Metafizik Sıfırdır… Varlık ‘birdir’ (Bir, tasdik edilmiş Sıfır olan Bir) daha doğrusu metafizik Birlik’in kendisidir” (2022, 23-149). Halbuki metafiziğe inanan filozoflar düşüncenin kapasitesini hiçbir şekilde küçümsememişlerdir: “Zaman ve devinim sonsuzdur, düşünce de.” (Aristoteles, 2019: 135). Aquinas’a göre de Tanrı’nın varlığını ve tekliğini akıl kavrayabilirken teslis karşısında dumura uğrar. Açıkçası Aquinas, antik dünyanın filozoflarından el almıştı, mesela Protagoras şöyle der: “Tanrılarla ilgili olarak ne var olduklarını söyleyebilirim ne de var olmadıklarını; çünkü bunu bilmeyi engelleyen çok şey var: belirsizlik ve insan yaşamının kısa oluşu.” (Diogenes Laertios, 2020: 441). Akla karşı en sert tepkilerden biri de Luther’den gelir. “Luther: ‘İnanç tüm us, duyu ve anlağı ayaklar altında ezmelidir’; ‘inancın başladığı yere ulaştığımızda, usu kör etmeyi öğrenmeliyiz’; ‘Us aldatılmalı, köreltilmeli, ve yok edilmelidir.’”(A.U.E., 2010: 766). Teslis inancı yüzünden –tek Tanrı inancı değildir bu- Kant, Luther gibi “inanca yer açabilmek için bilgiyi ortadan kaldırmak zorunda kaldım” (2010, 38) ya da Wittgenstein “üzerinde konuşulamayanlar hakkında susmak gerekir,” (1986, 73) meşhur sözlerini dile getirmişlerdir. René Guénon, bilinmezliği-sırrı savunsa da konuşmaktan yanadır: “İster materyalizmde olduğu gibi duyulur dünyanın ötesinde olan her şey reddedilsin ister pozitivizmdeki gibi bunlar ‘erişilmez’ veya ‘bilinmez’ olarak onlarla ilgilenmek reddedilsin, sonuç her iki durumda da aynıdır. Nitekim pozitivizm kendisini ‘bilinemezcilik’ (agnosticisme) ile tanımlamayı sever, böylece gerçekte yalnızca çaresiz bir cehaletin kabulü olan bu durumu, bir safer gibi sunar.” (2024, 121). O halde neredeyse bütün Hıristiyanlar bir parça agnostik-pozitivisttir diyebiliriz.
Tanpınar’ın modern şiiri özetleyen “şiir, söylemekten ziyâde bir susma işidir,” yaklaşımı da agnostisizm gibi teslis inancından doğmuşa benziyor. Tanpınar, birçokları gibi bunun farkında değildir, çünkü Mallarmé’den geriye pek bakmamış, dolayısıyla modern şiirin Hıristiyanlıkla vaftiz edilip kutsandığını görememiştir. Sezgicilik, Sürrealizm vs. pozitivist akıldan çok Aquinas’ın belirttiği manada aklın mahiyetine –sınırlı varlığına- karşı bir tepkidir. Kadim dünya bu engeli vahiy-ilham aracılığıyla aşmaya çalışmıştır. Yine de vahye ve ilhama muhatap olanlardan başkası Mutlak Varlık hakkında tam manasıyla aydınlanamaz. Bu aydınlanma tecrübesinin dünyalı kelimelerle insanlığa eksiksiz aktarılması mümkün değildir. Nesneli öznel kucaklayamaz çünkü. Bu durumda biz, ne mi yapacağız; şiir, insanın s-özüdür, demeye devam edeceğiz ve akıldan da yardım alarak kelimeleri aşmanın yolunu araştıracağız. Üstelik Freud da akıldan tamamen vazgeçmemiştir. “Akıl gücünü, öncelikle kendisini, insanın kendi akıldışılığını aklının yardımıyla anlayabileceği gerçeğinden yola çıkarak ifade etmektedir. Freud, bu şekilde insan akıldışılığı bilimini –psikanalitik kuramı- kurdu.” (Erich Fromm, 2012: 54).
Teslis, Thomas Henry Huxley’ye ise agnostik kavramını icat ettirmiştir. Akıl dışı olan, aklı susturur. Aquinas’ın “akla” yönelik yaklaşımlarını Kant, kritiklerinde daha felsefi bir zeminde işletmiş görünüyor. Aquinas, teslisi izah edemediği için aklı küçümser, hatta suçlar, teslisteki çarpıklığını üzerine gitme cesareti bulamaz kendinde: “Bir insan, tezlerini/iddialarını kavrayamadığı bir filozofu yalancı ilan etmek suretiyle nasıl kendini aptal yerine koymuş olursa, Tanrı’nın melekleri aracılığıyla tezahür ettirdiklerinden kuşku duymak suretiyle kendisini bir o kadar aptal yerine koymuş olur, çünkü Tanrı’nın tezahürü aklın ötesinde bir olgudur… Tanrı’ya dair kavranabilir, anlaşılabilir şeyler muzaaftır: Biri akıl yoluyla kavranıp anlaşılabilenler, diğeri her türlü zihinsel kapasitenin ötesinde olup kavranamayanlar ki, her ikisi de birer inanç sorunu olarak insanoğlunun önüne Tanrı tarafından konulmuştur… Bu gerçeğe Kutsal Yazılar da tanıklık eder: Tanrı’nın derin sırlarını anlayabilir misin; Her Şeye Gücü Yeten’in sınırlarına ulaşabilir misin? [Eski Ahit, Eyüp 11:7.] Ve Tanrı öyle büyüktür ki, O’nu anlayamayız [Eski Ahit, Eyüp 36:26.]. Ve bilgimiz de, peygamberliğimiz de sınırlıdır [Yeni Ahit, 1. Korintler 13:9].” (B.Y.V.M., 2010: 388). Aquinas “akıl, hakikat bilgisine dinle adapte olur,” diyerek Yunan ve Roma’nın Tanrısallık atfettikleri insan aklını indirger ve ancak vahiy ile hakikate erişebileceğini vurgular.
Gazali, melek-şeytan çatışmasını kalpte gerçekleştirir, bu diyalektiğe katılacak olan akıl ile nefs de –nefs psikolojiye denk düşer- kalbe intikal etmek zorundadır. Yani merkez zihin değil, kalptir. İncil’de de “ne mutlu yüreği temiz olanlara, çünkü onlar Tanrı’yı görecekler,” (Matta 5, 8) ayeti kalbe vurgu yapar. Descartes’ın çağrısıyla rasyonalistler, ruh ile aklı Antik Yunandaki gibi yeniden tek merkezde topladılar: zihin. Aydınlanmacılar ise aklı kendilerine kusursuz rehber edinmişlerdi. Antik Çağ bilgeliğine hayran olduğunu sık sık dile getiren Voltaire, biraz da üstadı John Locke etkisiyle “zekâ ebedî olduğuna göre, zekânın kanunlarına aykırı bir şeyin var olmuş olması imkânsızdır,” (2022, 16) demekten kendini alamaz, antik geleneğe uyarak akla tanrısallık atfeder. Voltaire gibi aydınlanmacıların bir kısmı aklın sınırlarından, birçok meselede yetersiz kaldığından da bahseder, sonuçta sezgiciliğe gün doğar.
İç sesi de sanki ilham olarak değerlendiriyor Gazali, bu durumda her insan ilhama muhatap olabilir, sonucuna varabiliriz: “Kalpteki ses iyiliğe davet edici ise o ses ilhamdır ve onun sahibi melektir; kötülüğe çağırıcı ise o vesvesedir ve onun sahibi şeytandır.” (1974, 1490). Kur’an’dan bir ayeti de kendine referans gösterir: “Şeytanlar, kendi dostlarına ilham verirler.” (En’âm Suresi, 121). Rahmani rüyaları da ilham olarak değerlendirir, “doğru rüya, vahyin kırk altıda biridir,” hadisinden yola çıkar ve “vahiy açık ve net iken, ilham bazen çok kapalı olur; ayrıca, vahiy ile çok bilgi gelirken, ilham ile ancak az bir ilim gelebilir,” (1974, 3153) sonucuna varır. Gazali’den yüzlerce yıl sonra insanın kendinden bile gizlediği hakikatine ulaşmada rüyaya büyük bir önem atfeder Freud. Hatta tilmizi Jung –sonradan psikoloji alnında kendine ait bir yol açacaktır- “düşler,” der “şu karanlık ve birleştirici ruhumuzdan çıkıp bize ulaşan bir esinden başka bir şey değildir.” (2012, 56). Her türlü dışlanmaya rağmen kadim düşünce bir yolunu bulup aramızda yaşamayı başarıyor, modern zamanlara rağmen ben varım ve buradayım, diyor. Kadim dünyanın merkezinde bulunan Tanrı, Lacan’a kendisiyle ilgili cümleler kurdurabiliyor: “Ich [ben-özne] –tabi yerini bilmek şartıyla- gösterenler ağının eksiksiz, tam mahallidir, yani öznedir, rüyanın oldum olası olduğu yerdir. Eskiler bu yerde bin türlü şey görmüşlerdir, bunlardan biri de tanrılardan gelen mesajdır –neden haksız olsunlar ki? Tanrıların mesajlarını bir iş için kullanıyorlardı. Ayrıca, belki sözlerimin devamında fark edeceksiniz, tanrıların hâlâ işin içinde olması da ihtimal dahilindedir-“ (2012, 51). Mesele rüya olunca metafizik kendini hatırlatıveriyor.
Gazali’ye göre uyanık hâldeyken ancak velilerin kalbi “Levh-i Mahfuz”a açılabilir, sıradan insanların durumu ise farklıdır, ilham için uyumaları şarttır: “İnsanlar uyanık iken nefsanî his ve duygulardan kurtulamadıkları hâlde uyurken bu hislerin etkisinden kurtulurlar. Çünkü bu his ve duygular uyuşur ve birbirinden kopup ayrılan bulut parçaları gibi ayrılırlar. O zaman da bu insanların kalbi, bulut parçaları arasından sıyrılan güneşe karşı tutulan ayna gibi, Levh-i Mahfuz’dan bazı yankılar alır. Ancak bu ilham (veya doğru rüya), Levh-i Mahfuz’dan kalbe gelirken, önce hayal bölgesinden geçer; hem kırılıp parçalanır, hem de yeni renkler, şekiller ve unsurlar kazanır. Bu yüzden de, rüya açık bilgi olmaktan uzaklaşır ve yorum gerektirir.” (1974, 3153). “Filozofların Tutarsızlığı”nda ise “bütün varlığın idrâkini engelleyen, madde ile olan ilişki ve meşguliyettir,” (2015, 125)) der. Gazali’deki bu bakışların kaynağı Yeni Eflatunculuğuyla bilinen Kindi gibi görünüyor: “Tasarlama gücünün verileri maddeye bağımlı olan duyu verilerinden daha sağlıklı ve daha nettir… Duyulur nesneler onu algılayana tâbidir: ondaki belirsizlik, bozukluk ve her çeşit değişiklik onun madde ile olan ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Tasarlama gücü ise, duyu algıları gibi maddeye ilişkin olmadığından bir bozulma söz konusu değildir. Bu sebeple uykuda [görülen] şekiller daha mükemmel (etkan) ve daha güzeldir. Ayrıca tasarlama gücü duyu gücünün elde edemediklerini de tasarlar. Mesela o, formları birbiriyle birleştirir; duyu ise bunu yapamaz.” (2021, 256). Kindi, adeta modern psikolojinin kurucuları –Freud, Adler, Jung vb.- gibi bilimsel bir zeminde konuşmaya çalışıyor, onları etkilemiştir de. Zaten Doğu bakiyesi olmasa psikoloji ortaya çıkamazdı. Sezai Karakoç, sanki Kindi-Gazali yaklaşımlarını romantik bir dille özetlemeye çalışmış: “Akıl donar, sezgi sapar, duygu aldanır, inanç batıllaşır, hayâl vehme bulanır; ama vahiy, ne yanılır, ne sapar, ne canlılığını yitirir.” (1999, 289). Sezgi, demişse de “ilham”a laf etmemiştir Karakoç, bir başka yerde daha açık konuşur: “Vahyi ve ilhamı da görmeliyiz. Hatta, akıl ve gönlü, bu iki ilâhi ışığın aydınlığında, kendi doğal yaşantılarıyla doldurmalı ve dolgunlaştırmalıyız.” (1997, 7). Gazali ile aynı yerden bakar Karakoç, çünkü bu meselede ikisi de tasavvuf felsefesini rehber edinmişlerdir. Necip Fazıl ve Karakoç’un kendilerine dayanak edindiği “gaybın anahtarı şairlerin elindedir,” hadisine rağmen Aristo etkisiyle İbn-Sina “Poetika”sında, İbn Haldun ise “Mukaddime”de şiir sanatını hiçbir şekilde ilham ile ilişkilendirmemişlerdir, hayal ürünü, yapılan bir “şey” olarak görmüşlerdir; çünkü İslam geleneğine göre ilham, şairlere değil velilere gelir. Necip Fazıl mistik, Sezai Karakoç metafizik vurgusuyla bu algıyı kırmış, geleneği değiştirmişlerdir. Aslında bu iki şairimize göre mistik de metafizik de ilhamla ilişkiliydi. İslami geleneğe uygun veli-şair tipi bilhassa Sezai Karakoç ile oluştu. Necip Fazıl ise Kant’ın deha-şair tipine daha çok uyuyordu, sanki bilinçli bir şekilde böyle bir imaj yarattı. Yunus’un, Mevlana’nın ilhama muhatap olmaları onların şairlikleriyle değil, manevi yönleriyle ilgiliydi. Deha-şairde ise ilhamın yerini hayal alır. Dante, “İlahi Komedya”da hayali gezintiye çıkmıştır mesela.
Gazali’ye göre keşif ve ilhamdan yalnızca kalplerini ilâhî esintilere açanlar yararlanabilir. Kalbi bu esintilere açmak ise onu kötü huy ve amelden doğan bulanıklık ve kirlilikten temizlemekle mümkün olabilir. Plotinus da benzeri önerilerde bulunur: “Düşünülürün ötesinde olan şeyi görmek için, her düşünülürü dışlamalıdır; bu yüce terimin varoluşunu düşünülür sayesinde iyi anlarız; fakat bu yüce terimi bilmek için, düşünülürü terk etmelidir. Onun niteliği, niteliğe sahip olmamaktır; o yüzden, neliği olmayanın niteliği de yoktur.” (2011, 97). Sanırım çevirmen madde-nesneyi (fenomenler) “düşünülür” olarak çevirmiş. Plotinus, ilham gibi bilmenin yolunun maddi varlığı terk etmekten geçtiğini vurgular. Gazali, başka bir yerde ise aklın sınırlarının ancak ilhamla aşılacağına değinir: “Ayrıca, kitaplardaki ilimler sınırlı iken; amel ve ibadet, yani takva ile ilhama mazhar olanlar için yer ve gök ilimlerle doludur.” (1471). Âlim, kendindeki bilgiyi –nesne bilgisi- artırırken ârif azaltır ve bilgelikle dolar, demek istiyor sanki Gazali. İbn Sina da temiz nefislerin, yani velilerin faal akılla ilişki kurabileceğini ve bunun vuku bulması halinde başkalarına gelmeyen bilgilerin bu nefislere ilham-feyiz yoluyla akacağını belirtir.
İlhama muhatap olmak isteyen insan, kendini hazırlamalıdır. Gazali, “İhyâu’ulûmi’d-din”de kalbi-zihni metafizik bilgiye uyumlu (özdeş) hale getirmekten sık sık bahseder: “Kalb kap gibidir. Kap bir şeyle dolu ise, ona başka bir şey girmediği gibi, kalb de kötü fikir ve duygularla dolu iken, ona iyi fikirler ve temiz duygular girmez. Bundan dolayıdır ki, kalpleri kötü şeylerle dolu olanlar, iyi şeylere karşı kör, sağır ve duyarsız olurlar. Bu sebeple, kalbi yaratılış hâlindeki temizlik üstünde muhafaza etmek, bu mümkün değilse, kirler ve çamurlar sıçradıkça tevbe edip pişmanlık duyarak onu tekrar temizlemek lâzımdır.” (1974, 1439-40). Bu bakış, bütün İslam âleminde mevcuttur. 40 yaşlarına eren Karakoç, Gazali’nin dile getirdiği prensibi “Tanrı’ya teslim olmayan, eşyayı teslim alamaz,” (1997, 11) mottosuyla adeta özetler ve nesneyle ilişkisini İslam mistisizmi ışığında kurar. “Hayy bin Yakzân” hayranı John Locke’un da Gazali’yle hem fikir olduğunu görüyoruz, Gazali’den haberdar olmama ihtimali yok, çünkü İbn Tufeyl “Hayy bin Yakzân”ın girişinde kısacık da olsa Gazali’yi okurlarına taktim eder. Empirizmin öncü ismi Locke, Hıristiyan dünyasından adeta gizli bir Müslüman gibi konuşur, sanırsınız Sezai Karakoç konuşuyor: “Akıl ve duyu tecrübesinin, karşılıklı olarak yardımlaştıkları takdirde, bizi tabiat kanununun bilgisine nasıl ulaştırabileceklerini anlayabilmemiz için, öncelikle bazı gerçeklerin ortaya konması gerekmektedir; zira herhangi bir kanunun bilinmesi, bu gerçeklerin zorunlu olarak kabul edilmiş olmasını gerektirir. İlk olarak, bir kimsenin, kendisinin bir kanunuyla kayıtlı olduğunu anlayabilmesi için, her şeyden önce, bir kanun yapıcının, yani kendisinin tabi olduğu üstün bir gücün var olduğunu bilmesi gerekir. İkinci olarak, üstün güce sahip olan varlıkta, bizim tarafımızdan yapılması gereken şeylerle ilgili bir iradenin var olduğunun; yani, kanun yapıcının (bu kim olursa olsun) bazı davranışları yapmamızı bazılarından da uzak durmamızı dilediğinin ve bizden, hayatımızı onun iradesine uygun bir şekilde yönlendirmemizi istediğinin bilinmesi de zorunludur.” (2021, 51).
İlham ile insan karşılıklı özdeş-uyumlu hâle gelmelidir. Kalp, Tanrı’nın evi olacaksa temizlenip saflaştırılmalıdır. Gazali, özetle bunları söyler. Alman idealistleri “özdeşlik ilkesi”ni Müslümanlara borçlu olabilir mi? Mümkün. Aralarında ciddi benzerlik söz konusu. Bakalım. Kant’ın sisteminde özdeşliğin mühim bir yeri var: “Kurallar daha nesneler bana verilmeden bende oldukları için apriori varsayılmalıdırlar ve apriori kavramlarda anlatılır. Buna göre tüm deneyim nesneleri kendilerini zorunlu olarak bu kavramlara uydurmalı ve onlarla bağdaşmalıdırlar. Nesnelere gelince, yalnızca us yoluyla ve hiç kuşkusuz zorunlu olarak düşünülüyor oldukları, ama (en azından usun onları düşündüğü yolda) hiçbir biçimde deneyimde verilmedikleri sürece, onları düşünme girişimi (çünkü gene de düşünülmeye izin vermelidirler).” (2010, 30). Nasıl ki kalbin ilhama muhatap olabilmesi için uygun hale gelmesi lazımsa, nesneler de algılanabilmek için zihne uygun hale gelmelidir. Yöntem aynı. Fakat Karakoç, Kant’ın bu yaklaşımını yeterli bulmaz, bir üst aşamaya gerek duyar: iman. Zihnin mistik durumu. “Tanrı’ya teslim olmayan, eşyayı teslim alamaz,” derken biraz da bunu vurgular.
Schelling, özdeşliği ilke haline getirir. Schelling’e göre idealizm, nesnelliği öznellik açısından, doğa felsefesi de öznelliği nesnellik açısından açıklar. Birlikte ele alındığında, bu iki bilim özdeşlik felsefesi olarak bilinen daha geniş tek bir girişimi oluştururlar, zira öznellik ve nesnellik, aynı Mutlak’ın farklı tezahürleridir. Özdeşlik felsefesinin son boyutu, iki bütünleyici parçayı uzlaştırmaktır. Bu iki parçayı teşkil eden idealizm ve doğa felsefesi tarafından sunulan açıklamalar birbiriyle uyumlu olmalı. Schelling bu mesele üzerine ciddi düşünmelerde bulunmuştur: “Bilgimizde salt nesnel olan her şeyin asli kavramına doğa diyebiliriz; diğer taraftan öznel olan her şeyin asli kavramına ise ben ya da zekâ denir. Bu iki kavram birbirine karşıttır. Zekâ kökensel olarak salt tasarlayan, doğa ise salt tasarlanabilen olarak, ilki bilinçli, ikincisi bilinçsiz olarak düşünülür. Fakat her bilmede bu ikisinin (bilinçli ve kendinde bilinçsiz olanın) karşılıklı uyuşması zorunludur.” (2022, 29) –zekâ yerine aklı koymak daha doğru olur diye düşünüyorum, metnin aslına bakmak şart tabii-. Sezai Karakoç’un kendine yakın bulduğu İngiliz mistik şair T. S. Eliot da bu ilkeyi “nesnel karşılık” olarak adlandıracaktır. T. S. Eliot’a göre ruhsal coşkuyu sanat biçiminde ifade etmenin tek yolu, ona bir “nesnel karşılık” bulmak, bu özgün coşkuyu temsil edecek uygun bir nesneler dizisi, bir durum, bir olaylar zinciri oluşturmaktır. Gerçi Amerikan romantik şairi Washington Allston, Eliot’tan 69 yıl evvel (1850) “nesnel karşılık” kavramına değinmişti. Bunun çok önemi yok. Kaynak belli: Kant-Schelling, yani Alman idealizmi ya da tasavvuf felsefesi. Belki de ortada yepyeni bir şey yok, yalnızca kadim bilgi geliştirilip derinleştirilmiştir. Aristo, nesnenin kategoriye uygunluğundan bahseder mesela: “biz, bir etkiye uğrayanın bu ilkeden ötürü bir etkiye uğrama yeteneğine sahip olduğunu söyleriz.” (1996, 262). Örnekleyecek olursak ses –ses bombasını dışarıda tutarak söylüyorum-, duvarı etkilemez, bunun için varlığın işitmeye yönelik bir doğası olması gerek ya da su, bir tahta parçasını yakamaz.
Sezai Karakoç, nesnenin de adeta fenafillah olmasını arzular: “Doğa bilimlerinin en yüksek yetkinliği, tüm doğa yasalarının sezgi ve düşünce yasaları halinde bütünüyle tinselleştirmek olacaktır. Fenomen (madde) bütünüyle kaybolmalı ve geride yalnızca yasalar (form) kalmalıdır. O halde, doğanın kendisinde ne kadar yasallık ortaya çıkarsa, kabuk o denli yok olur, fenomenin kendisi daha tinsel hale gelir ve en nihayetinde büsbütün yok olur.” (2022, 29). Bu sözler, aslında Sezai Karakoç’a değil Schelling’e aittir; ama Sezai Karakoç’un üzerinde hiç mi hiç iğreti durmuyor. Eflatun ve Zenon gibi filozofların da öncüsü olan Parmenides’ten beri varoluş üzerine konuşuluyor: “Parmenides çok-olanı kendi içinde birleştiren bir-olanı soruşturuyor değildi artık. Bilakis Parmenides, çok-olanı bizatihi reddeden ve olumsuzlayan bir-olanın kendisini soruşturmaktadır. Herakleitos salt çok-olan karşısındaki özsel, biricik ve birleştirici olan logos’u öne çıkarmıştı. Parmenides ise çok-olanın varlığını ve onunla birlikte bizi çevreleyen sayıca çok-olan fenomenleri tümden reddetmektedir. Eğer fenomenler yok ise, duyusal bilgi de olmayacaktır. Bir-olan varlıktır ve varlık biricik-olandır. Onto-logos’çu en radikal düşünce budur.” (2022, 32). Esasında Sezai Karakoç, daha doğrusu Schelling, uzaklara gitmemiş üstadı Kant’la ilişki kurmuştur: “Yalın bir duyum türünde ‘arı’ onun biçimdeşliğinin hiçbir yabancı duyum tarafından rahatsız edilmediğini ve bozulmadığını, ve yalnızca biçime ait olduğunu imler… arı oldukları ölçüde, güzel olarak görülürler; karışık olanlar bu üstünlüğü taşımazlar, çünkü yalın olmadıkları için onlara arı denip denemeyeceği konusunda hiçbir yargı ölçütü yoktur.” (2011, 78).Bu fikirleri Aristo’dan almış olmalı Kant. Aristo “Nikomakhos’a Etik” kitabında “kendilerine eklenecek ya da kendilerinden çıkarılacak bir şey olmayan işlere iyi işler deriz” (2024, 36) şeklinde iyiyi -Tanrısalı-, yalın ve saf olanı tanımlamıştı. Kant ise Aristo’dan el alarak “Saf Şiir”in temellerini atıyor sanki. Başka bir yerde Aristo, “daha basit olan, daha az basit olandan daha çok ilkedir,” (1996, 450) demiştir. Filozoflar, töz araştırmasında kavramlara doğru yol almayı tercih etmiştir hep. Ayrıca yine Aristo “töz, nitelik alanına aittir, yani belli bir doğaya sahiptir; nicelik ise belirsiz bir doğaya sahiptir,” (1996, 460) şeklinde bir belirlemede bulunur. Demek oluyor ki, belirsiz şiirler, kesinlikle maddi dünyanın bulanıklığını taşırlar, hakikatle hiçbir şekilde ilişkilendirilmemeliler. Öte yandan Kant’ın “arı, onun yalnızca biçime ait olduğunu imler” ifadesi bizi “1-var” meselesine götürüyor. Kant, saflık bakımından şiiri, Plotinus’un mahiyeti ve hakikati bulunmayan, zata ait sıfatlardan yoksun, saf, basit, neredeyse ölü bir “1-var” ile benzeş görüyor. Bilhassa filozofların “1-var”ı ile İslam’ın “Allah” inancı arasında büyük farklılıklar olduğunu Gazali “Filozofların Tutarsızlığı” kitabında ayrıntılı bir şekilde anlatır. Yani müziği amaç edinen –aracın amaç konumuna yükselmesidir bu- Saf Şiir’in belirsizliğe, “sahte yücelik”e varan karanlık yanları bulunmakta. Meselenin özünden kabuğuna dönelim. Gerçekten azıcık tasavvuf felsefesi bilen, seyrüsülûktan haberdar biri, Kant ya da Schelling’in ne demek istediğini hiç zorlanmadan anlar. Schelling’in “kabuk o denli yok olur,” deyişi, “Tarikat kapısında sufiye göre şeriat kabuktur,” ifadesine ne çok benzemektedir, Kant’tan daha bizdir. Tabii, Plotinus’un İslam düşünürleri üzerindeki hakkını unutuyor değiliz: “Bir’e kadar, gerçek Bir’e kadar yükselmeliyiz… Düşünülür dünya ve zekâ, bütün diğer varlıklardan kesinlikle daha fazla bir olan varlıklardır ve artık Bir’in yakınında olmadıkları gibi Bir kadar arı da değildir. Arıların en arısı ve gerçeklerin en gerçeği olan Bir, nedir? Mümkünse görmek istediğimiz budur. Bir’e kadar sıçramak ve ona artık hiçbir şey eklememek; fakat ondan uzaklaşma korkusuyla orada durmak ve ikiye kadar inmekten tümüyle kaçınmak gerekir.” (2011, 95). Seyrüsülûkta da kişinin Hakk’a ulaşabilmesi için nefsini dünya kirlerinden-maddeden arındırması, ahlâkını düzeltmesi ve güzelleştirmesi beklenir. Uzun bir ruhsal yolculuktur bu. Özetle kişi nefsini ve Rabb’ini bilir, Hakk’a kavuşur (fenâfillâh), ardından Hak ile bâki olur (bekābillâh). Plotinus da Bir’den gelip Bir’e dönmekten bahseder: “Bir, hiçbir şey aramadığı, hiçbir şeye sahip olmadığı ve hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için, yetkindir; yetkin olduğu için taşar ve bu taşma, ondan farklı bir şeyi meydana getirir. Türemiş şey (Zekâ ç.n.), Bir’e döner.” (2011, 35). Duyu organlarının kafasını karıştıran madde dışlanmalıdır. “Tanrısal tinin (ışık) maddeden (yani, şeytani karanlık) ‘ayrılması’ hem dinsel ve felsefi düşüncelerde hem de Helenistik dönemin ve Hıristiyanlığın başlangıç dönemlerinin mistik tekniklerinde baskın bir temadır, bu temaya daha öncesinde İran ve Hindistan’da rastlarız.” (Eliade, 2019: 157). Kur’an, hiçbir şekilde maddeyi şeytanlaştırmamıştır, ama maddeye tapan insan, madde karşısında sınavı kaybetmiş demektir ve şeytanlaşabilir. Nesneyi günahkâr ilan etmek büyülü dönemden kalma bir alışkanlık olsa gerek.
Fichte de mikrofonu Kant ve Schelling’ten alıp bir mutasavvıf gibi, daha doğrusu Plotinus gibi konuşur: “Tinin kendini açtığı tasarım içindeki tüm bu idelerin en evrensel formları şunlardır. Tin, kendisini uzamsal cisimlerin zorunlu formları ötesine yükseltir ve kendi özgürlüğü içinde, kendisine maddî dünyada hiçbir şeyin eşdeğer olmadığı, ‘ilksel güzellik’ idesini şekillendirir. Kendisini duyuların yitimli akışı ötesine yükseltir ve kendi içinde, duyuların değişime uğramadan birbiriyle bir araya geldikleri ‘hoş’ idesini şekillendirir. Kendisini duyuların uzamsal ve yitimli sınırlılığı ötesine yükseltir; hayretle gözlerini ayırmaksızın ‘ilksel yüce’yi izlemek için zaman ve uzamın ötesine sürüklenir. Tüm kanaatler ötesinde, tin kendisini ‘ebedi hakikat’ duygusuna yükseltir ve duygusallığa ait her türden etkinin ötesinde, en eşsiz ideye –tam anlamıyla ortaya konulan etik mükemmellik idesine, ‘tanrısallık’ idesine yükselir.” (2021, 165). Kant’ın kavramlarıyla düşünmeye çalışan Fichte de kendince bir seyrüsülûktan bahseder. Bu meselelere kafa yoran Alman idealist-romantikleri, Sezai Karakoç’un dikkatinden kaçmamıştır.
Fichte, -yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere- doğa felsefesi ile idealist felsefeyi karşılaştırır. İkisi de bilgiye ulaşmak ister ama birbirine ters yöntemler kullanır. Doğa felsefesi öznelin bilgiye karışmasını engellemeye çalışırken idealist felsefe ise tam aksine bilginin saf öznel prensibine nesnelin karışmasını engellemek için çabalar. Kant da “Yargı Yetisinin Eleştirisi”nde açıkça “bir estetik yargı kendi türünde tektir ve saltık olarak nesneye ilişkin hiçbir bilgi vermez (karışık bilgi bile),” (2011, 82) diyerek tavrını ortaya kor. Schelling meseleyi daha bir açmaya çalışır: “Tıpkı doğa bilimlerinin, doğa yasalarını zekâ yasaları haline dönüştürüp onları tinselleştirerek ya da maddi olana formel olanı ekleyerek, realizmden idealizm yaratması gibi transandantal felsefe de, zeka yasalarını doğa yasaları haline dönüştürüp onları maddileştirerek ya da formel olana maddi olanı ekleyerek, idealizmden realizm yaratır.” (2022, 30- 42). Schelling’in bu sözlerini Necip Fazıl “ilimler soyutu somut eşya ve hadiseler için kullanır; şiir ise eşya ve hadiseler, asli görevlerinden uzaklaşarak somuttan soyuta doğru yönelir,” diyerek özetlemiştir. Sezai Karakoç da Schelling’in bu görüşlerinden çözebildiği kadarıyla etkilenmeye çalışmış: “Sanat eserinde şu sır tecelli etsin: Som nesnel, som öznele, som öznel de som nesnele dönüşmüştür.” (1997, 37) –bu meseleye döneceğiz-. Schlegel Kardeşler de Schelling etkisiyle Sezai Karakoç’a benzer şeyler söyler: “Kusursuz bir tasarı hem tamamen öznel hem tamamen nesnel olmak, bölünmez bir birey olmak zorundadır.”(2015, 126). Schelling ile ilgili bir yazısında Hegel, özne ile nesnenin özdeşliği olarak tanımlar aklı. Alman romantikleri; felsefeyle içli dışlıdırlar, boş, romantik laflar etmezler, mesela “bölünmez birey” dedikleri bir benzetmeden ibaret değildir, “bölünmez birey” meselesini Aristo “Metafizik”te tartışmıştır. Bu arada benzetme sanatını küçümsediğim sanılmasın. Öyle bir şey yapar mıyım hiç, Eflatun, mağara alegorisi ile Parmenides’in şiirinde geçen bir fikri kendine mal etmiştir, hem de küçümsediği şiirsel taklidi (benzetme) kullanarak. Şiirin kadim medeniyetlerde mühim yeri vardı. Günümüz Avrupa hukukun temellerini oluşturan On İki Levha Kanunları bile şiir formunda yazılmıştı. Öte yandan mağara alegorisinin Parmenides öncesi “toprak ana” çağrışımları da bulunmakta: “Zuniler, aynen diğer pek çok halk gibi, insanın Yaratılışının Dünyanın Merkezinde gerçekleştiğine inanır. Mağara-dölyatağı ‘Umbilical Matrix veya Gebe Kalma Mekânı’ ismini taşır… Mağara-dölyatağının derinliklerinde insanlar larva gibi yaşıyorlardı; sürüngenler gibi üst üste kıvrılmışlardı, birbirlerine sürünüyorlardı, gurulduyor, inliyor, salyaları akıyor, bozuk bir dille konuşuyorlardı. Işığa ilerlemeleri düşüncenin (aklın) doğuşuyla türdeştir.” (Eliade, 2020: 179-181).
Sezai Karakoç’taki Hegel’i ilk bakışta fark etmek pek kolay değil, çünkü içselleştirip bizden yapmışız. Hegel öteki olmaktan çıkmıştır. Farklı olan fark edilebilir ancak. Hegel’in bazı görüşleri bilhassa muhafazakâr kesimlerce benimsenmiştir. Marks ise Hegel’in diyalektik idealizminden yola çıkarak diyalektik materyalizmi geliştirdiği için doğal olarak Marksizm’e de Hegel sızmıştır. Gerçi sadece bu da değil, öyle ki Hegel, Marksa düşünmeyi öğretmiştir de diyebiliriz. “Kapital” Hegel’in parmak izleriyle doludur. Yani ülkemizin sağında-solunda Hegel’in hayaleti muhakkak karşımıza çıkar.
Hegel, bir bir güzel sanatlardan bahseder, Sezai Karakoç’un “şehre” bakışını anlamak adına Hegel’i sabırla dinleyelim: “Tikel sanatların ilki, bir güzel sanat olarak mimaridir. İkinci olarak, hareketsiz kütleye çarpan ve nüfuz eden bireyselliğin şimşek çakışı gibi tanrının kendisi bu tapınağa girer ve sonsuz ve hiç de sadece simetrik olmayan tinin kendisinin biçimi yoğunlaşır ve cisimsel bir şeye şekil verir. İşte heykel sanatının görevi budur… Mimari, tapınağını kurduktan ve heykel sanatının eli onun içerisine tanrı heykellerini yerleştirdikten sonra, üçüncü olarak bu duyusal biçimde mevcut tanrı, kendi evinin geniş salonlarında toplulukla karşı karşıya gelir. Topluluk bu duyusal varlığın kendi karşısındaki kendi tinsel yansımasıdır ve öznelliğin ve içselliğin canlandırılmasıdır… Burada esas şey olarak ön plana çıkan, tanrının kendinde kendine-yeterli huzuru değil, bir başkası için varolan kendi sıfatıyla görünüştür, ben’in görünüşe çıkmasıdır; bu nedenle şimdi kendi adına sanatsal tasarımlamanın bir nesnesi haline gelen şey, insani tutku, eylem ve serüven olarak ve genelde insan duygusunun, istemesinin ve ihmalinin geniş alanı olarak canlı hareketi ve etkinliği içerisindeki çok çeşitli (mannigfaltig/manifold) öznelliktir… Bunun için gerekli malzeme, renk, müzikal ses ve son olarak içsel görülerin ve tasarımların salt belirtkesi olarak ses tarafından sağlanır. Söz konusu içeriği bu malzemeler aracılığıyla gerçekleştirme tarzları olarak da resim, müzik ve şiir sanatlarını buluyoruz.” (2020, 35). Hegel, tapınakla Tanrı-şehrin merkezi yapısını –heykel de diyor buna o- çatıyor. Fichte’den ödünç aldığı “Mutlak Ben”in sanat aracılığı ile –mimari, heykel vs.- nesneleşme durumunu fark ederek bir çözüm arıyor. Çözüm şu: Sanat eseri Tanrı, yani “Mutlak Ben” konumuna yükselirken adeta modern şiirin temelleri de atılmış oluyor: “[R]omantik sanat, sanatın kendi kendini aşmasıdır, ama bu sanatın kendi alanında ve bizzat sanat biçimi içinde olur.” (2020, 33). Böylelikle “sanat, sanat içindir,” mottosunun kaynağı da daha bir ortaya çıkıyor. Bu kutsama “bilim için bilim”, “üretim için üretim” şeklinde de dile getirilecektir. Bu gerçeği görmüş olmalı ki Unamuno şöyle haykırır: “Estetikçilik korkunçtur; bir ölümdür Sanat için sanat. Öyle sanıyorum ki bu küfrü savunan sözde inançlıların hepsi gerçekten inançsızdır, alışmış günahkârlardır.” (2008,102). Aristo ise, bir şeyin kendisi için olamayacağını dile getirir “Nikomakhos’a Etik” kitabında: “Yaratan her kişi bir şey için bunu yapar ve mutlak anlamda hedef olan şey yaratılan şey değil (bir şeyle ilgilidir, bir şeye aittir), yapılan şeydir. Nitekim iyi durum bir hedeftir.” (2024, 116). Dolayısıyla “sanat, sanat içindir” mottosunun bir totoloji olduğu iddia edilebilir.
Modern şairin biçimciliği de Hegel’den pay almışa benziyor. Hegel “İçeriğin biçimi vardır, öyle ki ancak Biçim aracılığı ile bir Ruh ve varlık kazanır ve İçerik gösterisine ve aynı zamanda bu gösterinin dışındaki bir şeyin gösterisi haline dönüşen tek şey de Biçimin kendisidir,” (Callinicos, 2013: 92) der. Öte yandan Schopenhauer da sanatı, “irade”nin nesnelleşmesi olarak görür ve müziğe sanatlar arasında ayrıcalıklı bir yer verir: “Müzik sanatı, bütün diğer sanatlardan kopuk, tek başına durur…. Müzik ideaları dikkate almadığından görüngü dünyasından büsbütün bağımsızdır. Dolayısıyla müzik, ideanın kopyası değil; istemenin kendisinin kopyasıdır… Müziğin diğer sanatlardan üstün olmasının nedeni budur. (2005, 52-196). Ona göre müzik, doğrudan fenomenin ötesine geçebilmekte ve varlığın gerçek yapısını “numeni” nesnelleştirmektedir. René Guénon ise “ritim” ile “ilahi boyut” arasında ilişki kurar –vurgu, uzunluk ya da seslerin, durakların düzenli bir biçimde yinelenmesinden doğan düzen anlamına gelir ritim, bir nevi mistik matematiktir, dolayısıyla müzik bahsi açıldığında Pisagor da hatırlanmalı-: “Hindu geleneğinde Deva’ların da Asura’larla olan mücadelelerinde Veda ilahilerini tilavet etmek suretiyle kendilerini korudukları (achhan dayan) ve bu sebepten bu ilahilerin ‘ritim” anlamına gelen chhandras ismini aldıkları söylenir. Aynı anlam, İslam tasavvufunda Hindu mantra’ların tekabül eden ve ritimli formüller anlamındaki zikr kelimesinde de mevcuttur. Bu formüllerin tekrarı ile amaçlanan, varlığın farklı unsurları arasında ahenk sağlanması ve uçsuz bucaksız mertebeler hiyerarşisindeki yankıları sayesinde yüksek mertebelerle irtibat tesis edebilen titreşimlerin oluşturulmasıdır. Zaten genel itibariyle bütün ayinlerin esas ve ezelî varlık sebebi budur.” (M.İ.S., 2022: 91) –Yahya Kemal’in “derûnî âhengek”i ile Karakoç’un “Ayinler” şiirini hatırlayalım, ama genel olarak Saf Şiirciler, meselenin ilahi boyutundan ziyade büyü boyutuyla, yani insan ruhunu etkilemekle ilgilenmişlerdir-. Ayrıca Schopenhauer; Kant ve Doğu mistisizmden beslenen Hegel’le el birliği yaparak Richard Wagner’i etkilemişe benziyor. Wagner ise müziği, sadece müzik olarak ele almaz, “ahenkte birlik”-“kendinde ve kendisi için varlık” şeklinde kutsar. “Musiki, her şeyden önce musiki” diyen Verlaine değil de Schopenhauer ya da Wagner miydi acaba. Böyle bir ironi yapmaya hakkımız var. Küçümsenen Almanlara Avrupa’nın çok şey borçlu olduğu muhakkak.
Hegel, modern sanatla ilgili soru işaretleri de yaratan şeyler söylüyor: “Rönesans, Grek sanatına bir dönüştür. Modern sanata gelince o da, aynı zamanda hem Grek, hem Hıristiyan sanatından gelmektedir.” (1936, 14). Modern sanat yapan herkes biraz Yunan biraz Hıristiyan oluyor, demeye getiriyor Hegel. Bu iddia yabana atılacak cinsten değil, II. Yeni’deki Hıristiyani unsurları da anlamamızı sağlıyor.
Mimari, heykel, resim ve müzikten sonra ele aldığı şiire kurucu bir işlev yüklüyor Hegel: “Romantik sanatın en tinsel sunumuna gelince, onu şiir sanatında aramak zorundayız. [Ş]iirsel tasarımın esas ögesi şiirsel hayalgücüdür ve tinin kendisinin zihinde canlandırılmasıdır ve bu öge bütün sanat biçimleri için ortak olduğundan, şiir sanatı bunların hepsinin içinden geçer ve kendisini bunların her birinde bağımsız biçimde geliştirir. Şiir sanatı, kendinde, özgür hale gelmiş olan ve kendi gerçekleşimi adına dışsal duyusal maddeye bağlanmayan tinin tümel sanatıdır; dışsal duyusal maddeye bağlanmak yerine, o, kendine özgü bir biçimde tasarımların ve duyguların iç uzayında ve iç zamanında gezinir. Yine de, tam da bu en yüksek evrede sanat kendisini aşar, yani tinin duyusal bir biçim içerisinde kendisiyle uzlaştırılmış cisimleşmesi ögesini terk eder ve hayalgücünün şiirinden düşüncenin düzyazısına geçer.” (2020, 37). “Söz” Tanrı’dır, şiir sözdür, öyleyse şiir Tanrısaldır, sonucuna varıyor Hegel –bu noktada Saf Şiircilerin, bilhassa Mallarmé’nin aklını alıyor sanki, kafalarını fena halde karıştırıyor-. Ayrıca Eflatun’un “Ion”undaki görüşlerini umursamayan Aristo, fizikötesi bir âlemden geldiğine inanılan şiiri hayal ürünü-taklit-yapılan bir şey olarak değerlendirmiş, “Metafizik”ine bile dâhil etmemişti. Belki de ilk defa filozoflarla –Eflatun, Aristo gibi- şairler –Homeros vb.- karşı karşıya gelmiş, hesaplaşmıştı. Foucault da hayal üzerine düşünür: “Hayal etme gücü, kendi kusurunun tersi veya diğer cephesinden başka bir şey değildir. Hayal gücü insanda, ruh ile bedenin bitişme yerinde bulunmaktadır. Nitekim, Descartes, Malebranche, Spinoza onu burada, hem hata yeri hem gerçeğe ulaşma gücü olarak çözümlemişler; bitimliliğin izini orada ya anlaşılabilir alanın dışına bir düşüş, ya da sınırlı bir doğanın işareti olarak tanımışlardır.” (2017, 116). Aristo’nun “Metafizik”inden izler taşıyor bu sözler, ayrıca takipçileri eliyle de –bizde İbn Sina, İbn Rüşt, İbn Haldun vb.- tahtından edilen şiire itibarını iade etmek istiyor Hegel: Şiir teknik bir üretime indirgenemez, metafizik bir varlıktır. Evet, Aristo şiir üzerine düşünmelerde bulunmuş, gelecek kuşak şair ve eleştirmenler için şiirin gizli yanlarını, teknik hususiyetlerini ortaya çıkarmış, öyle ya da böyle küçümsediği şairin hizmetkârları oluvermişti. Belki de o güne dek ilham-büyü ile ilişkilendirilen kutsal şiiri kimse bu denli etine kemiğine ayırmamıştı. Bıçağı eline alacaksın kutsala dalacaksın, öyle kolay değil, cesaret ister. Karakoç da Hegel gibi şiiri neredeyse kutsuyor, estetiğin ilk ilkesi konumuna yükseltiyor: “Bütün sanatlar şairin ateşini çaldı. Böylece, her sanata şiir yayıldı. Bunun içindir ki musiki parçasında şiir, mimarîde şiir, sinemada şiir aranır. Ama yine de şair, şair olarak kalmak ve kaynağını saf ve arı korumak zorundadır.” (1997, 62). Somut olandan, nesneden uzaklaşıp “söz”de karar kılıyor Karakoç, şiiri bir töz-idea olarak görüyor adeta, böylece Kant’a da eklemleniyor –bu meseleye döneceğiz-: “Bir beğeni yargısı öyleyse ancak hiçbir görgül [deneyim] hoşlanma, salt görgül olarak, onun belirlenim zemini ile karışmadığı sürece arıdır.” (Kant, 2011: 77). Soyutlama bunun için gerekli biraz da, nesnenin silikleşmesi, deneyimin hiçleşmesi. Öyle ki, Kant saf estetik deneyimin kavramsız, akıldan bağımsız olması gerektiğine inanır. Bu şekilde deneyimlediğimiz güzelliği bağımsız –özgür- güzellik olarak niteler. Karakoç’un “apriori bir tekvin teorisi”nin kökeninde Kant mı var? Mümkün görünüyor.
Bilhassa teslis ya da Tanrı’nın vücut bulması gibi zor meseleleri akıl yürüterek (sola ratione) çözümlemeye çalışan Katolik Keşiş Anselmus’a (1033-1109) göre “ben”de bir Tanrı, yani, en yüksek derecede yetkin olan bir Varlık İdesi bulunmakta. Bir yetkinlikten veya yetkinlik özelliğinden yoksun olan bir varlık, en yüksek derecede yetkin bir varlık olamaz. Dolayısıyla Tanrı’yı hem en yüksek derecede yetkin bir varlık hem de bir yetkinlik özelliğinden yoksun bir varlık olarak düşünmek bir çelişki yaratır. Varoluş bir yetkinlik özelliğidir. Varoluştan yoksun olmak bir yetkinlik özelliğinden yoksun bulunmaktır. Tanrı hem en yüksek derecede yetkin bir varlık hem de varolmayan bir varlık olarak tanımlanamaz. Öyleyse Tanrı sadece düşüncede değil, maddî âlemde de varolur. Sokrates öncesi doğa filozoflarının ontolojisini, yer yer panteizmi hatırlatan bu yaklaşımlardan Tanrı’nın Kilise heykelleri gibi bir mekânda da görülebileceği sonucu çıkarılabilir. Sürpriz mi, değil; çünkü konuşan, bir Katolik. Berkeley, “tinin ya da eyleyenin doğası, kendisi algılanamayan tersine yalnızca ürettiği sonuçlarla algılanabilen türdedir,” (2021, 69) der, sanki Hegel, bu vb. bakış açılarını Fichte ve Schelling’ten yola çıkarak poetik bir zemine oturtmaya çalışır –din ile felsefenin antik dünyadaki gibi iç içe geçtiğini görüyoruz-: “[K]endi sıfatıyla İdea, gerçekten mutlak hakikatin kendisidir, ama yalnızca kendi nesnelleşmiş tümelliği içerisinde olmayan hakikattir; oysa sanat güzelliği olarak İdea, temelde İdea’yı cisimleştirmeye ve açımlamaya adanmış, hem özünde bireysel gerçeklik olma niteliğine sahip İdea’dır… İdea’nın Kavramına göre şekillenen Gerçeklik olarak İdea, İdeal’dir… [Ö]zünde somut İdea, görünüş tarzının ilkesini kendi içerisinde taşır ve bu yüzden kendi özgür şekillendiricisi olur. Böylelikle, yalnız hakiki biçimde somut İdea kendi hakiki şekillenmesini meydana getirir ve işte bu iki şeyin karşılıklığı da İdeal’dir.” (2020, 32). Hegel’de evrensel tin-ruh, geist, idea, mutlak varlık kavramları Tanrı’yı karşılar. [Aynı parçaya, Suut Kemal Yetkin çevirisinden bakalım bir de: “Bütün realite evrensel ruhtadır. Bu ruh daimî bir oluş halindedir; her şeyde görünen odur. Evrensel ruh (Geist) kendisini gerçekleştirmek için hiçbir faaliyete muhtaç değildir. Sadece ruh olduğu için gerçekleşir, ve kendi varlığının zaruretini kendinde taşır. Daimî bir oluş halinde olan evrensel ruh, cansız maddeden nebatlara ve hayvanlara kadar, tabiî şeylerde gayrişuuri olarak kendini gösterir. İnsanda kendi kendini idrak eder. Evvelâ insanların, şahsî ve sübjektif şuurundan sonra cemiyetin gayri şahsî ve objektif şuurunda kendini göstermek suretile yaratışına devam eder. Nihayet insanlığın mutlak şuurunda görünür. Kâinatta ne varsa, evrensel ruhun, ve kemale yani yaratıcı hayatının mutlak şuuruna doğru sürekli yükselişinin ifadesidir.” (1936, 6).] Kendini idrak için insana muhtaç, “daimî oluş halindeki” bir Tanrı da tarihsel varlık oluverir. “Musevilikte ve her şeyden önce de Hıristiyanlıkta tanrısallık Tarih’te tezahür eder. İsa ve çağdaşları Tarih’in bir parçasıdır. Sadece Tarih’in de değil elbette; ama Tanrı’nın Oğlu vücut bularak Tarih’te var olmayı kabul etmiştir… İsa, Mistik Bedeninde –Kilise’de- Tarih’te var olmayı sürdürür. Ve bu, gerçek Hıristiyan için aşırı güç bir durum yaratır.” (Eliade, 2020: 172) –Kierkegaard da benzeri eleştirilerde bulunmuştur-.
Açıkçası yukarıdaki alıntıda Hegel “ben gizli bir hazine idim; bilinmek istedim, mahlukatı yarattım,” sözünü de çağrıştıran Yeni Eflatuncu sözler ediyor, Plotinus’un mahiyetsiz “1-var”ını konuşturuyor adeta. Çok eski ama. Bir metni, iki farklı çeviriden karşılıklı okumak daha anlaşılır hale getiriyor. Bazen birinde anlaşılmayan kısımlar diğerinde anlaşılabiliyor -çeviri problemlerimizi acaba böyle aşabilir miyiz (!)-. Önemli bir mesele bu. Ayrıca Alman düşünürlerinin çetin ceviz olduğu öteden beri bilinir, suç sadece çevirmenin değil yani. Marks “Kapital”le ilgili eleştirileri değerlendirirken St. Petersburg Gazetesi’nden şu alıntıyı yapar: “Sunuş tarzı, fazla özel başlıkların ele alındığı az sayıda bölüm dışında, herkesçe anlaşılabilirliğiyle, açıklığıyla, konunun yüksek bilimsel düzeyine rağmen alışılmadık bir canlılığa ulaşmış olmasıyla ayırt ediliyor. Bu bakımdan yazar … Alman bilginlerinin çoğunluğuna da hiçbir şekilde benzemiyor … onlar, kitaplarını öyle anlaşılmaz ve kuru bir dille yazar ki, sıradan ölümlülerin kafaları çatlıyor.” (2021, 26). Eleştirmen haklı. Üstelik çeviri kaynaklı yanlış anlaşılmalar sadece bizim problemimiz değil. Mesela Lacan, Freud’un çeviri kaynaklı yanlış anlaşılmasından ironik bir dille bahseder: “Beşinci bölümü Fransızca dışındaki bir dilde satır satır okuyun. Almanca bilemeyenler İngilizce çevirisinden okusun. Bu arada İngilizcesini okurken çok eğleneceksiniz. Mesela Trieb’in içgüdü olarak, triebhaft’ın içgüdüsel olarak çevrilmesinin çevirmene ne kadar sıkıntı yarattığını göreceksiniz, öyle ki, her yerde aynı şekilde kullanılmaya devam etmiş olsa da –ve Trieb ile içgüdü arasında uzaktan yakından alaka olmadığından, Freud’un bütün eserlerinin basımının tamamen bir yanlış anlaşılma üzerine kurulmasına neden olmuş olsa da- özellikle bu metinde uyuşmazlık o kadar imkânsız bir görüntü verir ki, triebhaft içgüdüsel bir biçimde çevrilerek cümlenin sonuna kadar bile gidilemez.” (2019, 55). Biliyoruz ki, bir nokta gözü kör edebilir. Tevrat çevirileri sırasında Latince hizmetkâr, kul, oğul anlamına gelen “puer” kelimesi, Tanrı’nın kulu-hizmetkârı olan İsa’yı Tanrı’nın oğlu yapıvermişti. Bir Kelime işte. Çocukları da babanın kulu, kölesi sayan Yunanlılar alışkındı Tanrı’nın çocuk sahibi olmasına. Dolayısıyla yanlışlık hiç zorlanmadan yerleşti ve Hıristiyanlıkla tüm Avrupa’ya yayıldı. Öte yandan Hint inançlarının Roma’da faaliyet alanı bulduğunu da unutmamak lazım. Bu inançlara göre Tanrı Vişnu, değişik dönemlerde insanların şekline girer ve insanlara yol gösterir. Böyle bir gelenekten doğan Hegel’in Protestanlığa rağmen “Mutlak Hakikat”i Buda ya da İsa gibi –bu bakımdan benzerler- sanat yoluyla cisimlendirerek (tecessüd-hulûl) görünür kılabileceğine, yani ilahi olanla insani olanı “zaman” içerisinde bütünleştirebileceğine inanması beklenen bir sonuç. Kadim dünyanın “şimdi” Tanrı’dırını “geçmiş”-tarih Tanrı’dır şekline sokan bakış açısından boy boy çocuklar doğacak, bu çocukların en meşhuru Heidegger’in “Varlık ve Zaman”ı olacaktır. Mesele Hıristiyanlıkla ilgili, materyalizmden ise tamamen kopuk değil, çünkü Hıristiyanlığın teolojik alt yapısını Antik Yunan ve Roma oluşturmuştur: “Zenon, zira bir şeyin cisim hâlinde olmayan bir şeyden hiçbir şekilde etkilenemeyeceğini düşünüyordu.” (Zenon ve Kleanthes, 2021: 51). Acaba Hıristiyan teologlar, ilk hareketi ancak cisimleşen bir Tanrı’nın başlatabileceğini mi düşünmüşlerdi. Mümkündür bu. Ne amaçla olursa olsun Hegel’in yapmak istediği şey sanatı putlaştırmaktır. Anlaşılan Hegel, kıramadığı putları heykel, tarih adı altında koynuna almaktan başka bir yol bulamamış. Bu durumun insan doğası ile ilgili olduğunu belirtir Montesquieu: “Putperestliğe son derece meyilli olduğumuz halde, putperest dinlere fazla bağlılık duymayız; ruhani fikirlere meyilli olduğumuz halde, ruhani bir varlığa tapınmamızı isteyen dinlere son derece bağlıyızdır. Bir ölçüde, Tanrı’yı diğer dinlerin koyduğu düşük konumdan kurtaran bir dini seçenek kadar akıllı davranmış olmamızdan dolayı kendi içimizde hissettiğimiz memnuniyetten kaynaklanan kutlu bir duygudur bu. Putperestliği kaba saba halkların dini, ruhani bir varlığı yücelten dini ise aydın halkların dini olarak görürüz.” (2022, 589). Hegel, Hıristiyanlık aşkı yüzünden bu detayı kaçırmışa benziyor. Kendini soyutlayıp Tanrı’ya yaklaştıramayan insan, Tanrı’yı putlaştırarak kendi somut varlığına yaklaştırır. Hep böyle olmuştur. “Tanrı yalnızca tarihe müdahale etmekle kalmaz, aynı zamanda tarihsel olarak şartlanmış bir varoluşa maruz kalmak üzere, tarihsel bir varlığın bedenine bürünür; İsa görünüşte Filistinli çağdaşlarından hiç farklılaşmaz. Tanrısal unsur görünüşte, tamamen tarihin içinde gizlenmiştir: İsa’nın fizyolojisinde, psikolojisinde veya ‘kültür’ünde, Baba Tanrı’nın kendinin fark edilmesine imkân tanıyan hiçbir şey yoktur. İsa Filistinli diğer Yahudiler gibi yemekte, hazmetmekte, susuzluktan veya sıcaktan sıkıntı çekmektedir.” (Eliade, 2017: 189-90). Hıristiyanlar, dolaylı yollarda Musa öncesi gelenekle irtibat kurmuşlardı. Firavunlar, bazı Sezarlar da İsa gibi kendilerini Tanrının oğlu-Tanrı olarak görüyorlardı. Hıristiyan din adamları bu durumun teolojisine, düşünürleri ise ideolojik, estetik yanına el atmıştı. “İmdi…” der Hegel, “tikel sanatların bireysel sanat eserlerinde gerçekleştirdiği şey, sanat Kavramına göre, kendisini-açımlayan güzellik İdea’sının tümel biçimleridir. Bu İdea’nın dışsal edimselliği olarak engin sanat Pantheon’u yükselmektedir. Onun mimarı ve inşa edicisi, kendisini kavrayan güzellik tinidir; fakat bunun tamamlanması binlerce yıllık gelişimi içerisinde dünya tarihini gerektirmektedir.” (2020, 37). “Panteon”, Antik Roma’da tüm tanrılar için yapılmış bir tapınak. Tanrı’nın bütün olarak görünümü için binlerce yıl daha sanat üretmek gerekiyor mu diyor Hıristiyan Hegel. Sanırım diyor. Tarihe yaratıcı bir işlev yüklüyor -Marks ise sınıf çatışmaları üzerinden tarihi apaçık Tanrı konumuna yükseltir, tekamülün geldiği noktalardan biridir bu-, Hegel’in girişimi ahir zamanda inançlı ölülerin dirilip içinde yaşayacağı Semavî Kudüs inşası girişimi olarak da okunabilir: Tanrı şehri ya da Tanrı kent –meseleyi açacağız-.Peki tarihi kim yapar, tabii ki toplum. “Auguste Comte’a göre pozitif sosyoloji tarafından anlaşıldığı şekliyle toplumun kendisi ‘En yüce varlık’ (Le grand étre) olmuştur. Hayatının daha sonraki kısmında Comte neredeyse ‘bir insanlık dini’ kurmuştu. Bu din büyük destekle karşılaştı; Fransa, İngiltere ve Amerika’da ‘kiliseleri’ kuruldu.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 498). Böylesi çarpık işlerin sonu çoğu kez kara-mizaha, ironiye çıkar.
Hegel zor adam, yorum farkına göre de yanlış çevrilebiliyor. Çeviri metin okuduğumuzda çevirmenin yorumunu üzerine yorum yapmış oluruz. Belki de bu nedenden İsmet Özel şu talihsiz lafları etmiş: “Evrensel tarih evrensel hükümdür, böyle diyordu Hegel. Anlamı üzerinde uzunca tartışabileceğimiz bu sözlerde büyük ölçüde kendine güven ve bir bakıma böbürlenme saklıdır. Çünkü Hegel’in bu sözleri ettiği yıllarda Prusya devleti bir yükseliş yaşamakta, Almanlar arasından felsefe, bilim, sanat alanlarında evrensel başarıları temsil eden isimler sıkça çıkmaktadır. Bu isimler arasında bizzat Hegel vardır. Açıkçası evrensel tarihin evrensel hüküm olduğunu ifade etmekle Hegel, üstü örtülü olarak ‘güçlü olan haklıdır’ görüşünü öne sürme pervasızlığında bulunabiliyordu.” (1992, 5). Değil, böyle değil elbette. Çoğu kez felsefi meseleler üzerine düşünmelerde bulunurken tökezleyip yanlış sonuçlara vardığını gördüğümüz İsmet Özel’in bu sefer de kafasını “evrensel” göstergesi karıştırmışa benziyor, Latince universus “bir araya gelmiş, bütün” kelimesinden türemiştir. Hegel’in evrensel-bütün ile “Mutlak Varlık”ı kast ettiğini biliyoruz –belki Sol Hegelciler bu görüşe katılmayacaktır, mühim değil-, “evrensel tarih evrensel hükümdür,” sözünden “güçlü olan haklıdır” pratik sonucuna varamayız, böylesi bir yanlış okumaya Sol Hegelciler de itiraz ederler diye düşünüyorum, çünkü burada konuşan Makyavel ya da Hobbes değil. Hegel’in diyalektik idealizmine göre güçlü olan “efendi” -tez- ile zayıf olan “köle” –antitez- arasında karşılıklı bir etkileşim gerçekleşir, adeta güç paylaşılır, sentez –yepyeni bir varlık- ancak böyle ortaya çıkar, yani çevrim tamamlanınca ne efendi kalır ne o saf haliyle köle. Boş yere yormuş kendini Hegel. Yüzyıllar öncesinden peygamberimiz, “bir kavmin efendisi onlara hizmet edendir,” diyerek efendi-köle sorununu çözmüş aslında. Hegel “bütün tarih, Mutlak Varlığın hükmüdür,” demek istemiş olabilir mi? Olabilir. “hükmüdür” yerine “görünüşüdür” kelimesini koysak sanki daha doğru sonuçlara varacağız. Şöyle de diyebiliriz: Tanrısal tarih, Tanrısal hükümdür vs. Kavramlar ve uydurma kelimelerle anlaşılmaz hale gelen yukarıdaki alıntıyı, -ironi bu ya- yine Suut Kemal Yetkin’in yıllar evvel aynı metinden yaptığı çevirisiyle açıklamaya çalışalım -sanırım İsmet Özel bu çeviriye denk gelmemiş-: “Sanat, mutlak ruhun gelişmesi içinde bir merhaleden başka bir şey değildir. Sanat, küllî ruhun madde içinde görünüşünden ibarettir. Sanat eserlerinde bütün zıddiyet, bütün nisbetsizlik silinir; ruh ile maddenin ahengi teessüs eder. Demek, sanatın gayesi namütenahiyi ve küllî ruhu, hasselere çarpan şekiller içinde göstermek oluyor. Sanatın gayesi yalnız budur.” (1936, 6). Hegel’e göre “Mutlak Ruh” –Tanrı- gerçek anlamda irade sahibi insan eliyle görünür kılınabilir, çünkü ”insanda kendi kendini idrak eder,” yani yarattığı insan sayesinde varoluşunu tamamlar. Tanrı ve insan arasında karşılıklı bir yaratış, sanatsal faaliyet –şirk- söz konusudur burada, şaşılacak bir şey yok, İncil’i yeniden yazan, güne göre değiştirip duran Hıristiyan aklı, Tanrı’yı kemale erdirebileceğine de inanabilir. Panteizmi tabiattan koparıp insan eylemlerine aktarmak, yani Tanrı’yı doğada değil de insanın sanatsal üretiminde aramak anlamına gelir bu, yeni bir şey değil, felsefe ya da sanatla dini iç içe geçirmek, geliştirmeye çalışmak Hıristiyanlık geleneğinde var. Pavlus, Yunan paganlarına hoş görünecek şekilde İsa’yı “Tanrı ile mahlûkattın içtima ettiği metafizik mekân”, Yuhanna ise Herakleitos’un “logos”unu, yani Tanrı –Kelâmı- olarak sunmuş, birkaç yüzyıl içerisinde İsa metamorfoza uğramıştı. XIV. yüzyıl Alman filozofu Eckhart ise Tanrı’nın kendi varlığından tam anlamıyla haberdar olmadığı ânı karşılayan “Tanrı’nın ötesinde Tanrı” fikrini öne sürmüştü, Plotinus’un sudûr kavramını tevil ediyordu sanki. Anlaşılan Hegel, bu durumu “daimî bir oluş halinde olan evrensel ruh, cansız maddeden nebatlara ve hayvanlara kadar, tabiî şeylerde gayrişuuri olarak kendini gösterir,” şeklinde yorumluyor. Hemen hepsi Hıristiyan olan Alman idealistleri, Tanrı’nın –İsa- somutlanma sürecine felsefe aracılığıyla az veya çok katkıda bulunmaya çalışmıştır. Hegel’i bu tarz düşünmelerin içine salan Schelling’dir. “Kant günlük yaşam ve modern bilim dünyasının aşkın öznenin etkilerine bağlı olduğunu savunuyordu. Bu öznenin varlığını (ya da ‘aşkın kavrama birliğini’) ön koşul olarak kabul etmek zorunda olduğumuz, bunun dışında ve ötesinde onunla ilgili başka bir şey söyleyemeyeceğimiz konusunda ısrar ediyordu. Onun ardından gelen Alman idealistleri, tersine, aşkın özneye ilişkin söylenecek birçok şey buldular. Özellikle Schelling ona üstün-birey olarak davranarak ve onu Tanrı’ya eş görerek önemli bir adım attı. Ancak bu, geleneksel Hıristiyan teolojisinin Tanrısı değil, dünyayı yaratan ve yöneten ama yine de onun ötesinde kalan başka (ama gizemli) bir kişidir. Schelling’in Tanrısı, yarattıklarıyla, doğayla (ve en üst gelişim olan sonlu insan zihniyle) özdeş olan Mutlak’tı –kişisel bir yaratıcıdan çok, dünyayı hareket ettiren örtük ilkeydi. Böylece dünyayı bu kişisel olmayan Tanrı’nın ifadesi olarak gören mutlak idealizmi ortaya çıkar. Hegel bul yolda Schelling’i takip eder.” (Callinicos, 2013: 88). Callinicos’a eklemede bulunmak gerek, çünkü bu bakış açısının temelleri Antik Çağ’da atılmıştı. Cicero, kendinden önceki düşünürlerden yola çıkarak hiç zorlanmadan “yasanın doğası insanın doğasında aranmalıdır, insan tanrısal aklı paylaşan özel bir canlı türüdür ve insanlar adalette birleşerek bir araya gelir,” (Yasalar Üzerine, 2022: 10) sonucuna varır, çünkü bu düşünceler o yüzyıllarda, bilhassa Aristo’nun Tanrı’yı insan gibi akıl sahibi olarak görmesiyle birlikte yerleşik hale gelmişti.
Peki, Sezai Karakoç’un bütün bu detay bilgilerle ne ilgisi var, diye sorabilirsiniz, çok ilgisi var. Bakın Hegel’in sanat teorisini nasıl özetliyor Karakoç: “Nedir şair? Eserinin yapısını kurarken mimar, tasvirleri ve portreleriyle ressam, natürmortlarıyla ressam, dildeki çizgileri, damarları ve kelimelerin renklerini kullanırken ressam, doğadaki ve dildeki, söz ve kelimelerdeki musikilerden özel sesler yakalar ve onlardan öz sesler üretirken musiki adamı, bestekâr, ve yaşarken veli, kahraman, önder, bilgin, ya da sıradan adam; zanaatçı ve sanatçı. Fakat her şeyden ve hepsinden önce şair, ve hep şair, ve en sonda da şairdir.” (1997, 61). İslami duyarlılığından dolayı heykeli atlıyor Karakoç, yani Hegel’i yontuyor, bize uyarlamaya çalışıyor, ama ne yazık ki heykelin yerini mimari alıyor onda –iş şiir pratiğine gelince bu ilkeyi ihlal ediyor, “Kav” şiirinde sınır tanımıyor adeta-. Sanırım asıl meseleye geldik. Sezai Karakoç’un Hegel’den izler taşıyan oldukça şiirsel medeniyet-şehir algılayışını masaya yatıralım. Şiirsel duyuştan pay alan mimari, Karakoç’ta tanrısal bir görünüm kazanır: Kutsal şehir, Tanrı şehir –Hegel’den etkilenen Durkheim ise “Tanrı toplum”a inanacaktır, Tanrı bile evrim geçirmektedir-. “De civilate Dei (‘Tanrı Devleti’) adlı eserinde ise Augustine tarih teorisini ve bundan da iki ‘şehir’, yeryüzü şehri ve Tanrının şehri, öğretisini biçimlendirmiştir… Tanrı ve Şeytan arasındaki mücadeleyi, her insanın kendi içinde yaşadığı mücadele olarak yorumlayan Augustine; aynı mücadeleyi tarihsel düzeyde Tanrının şehri (civitas Dei) ile yeryüzü şehri (civitas terrena) arasındaki çatışmada da bulur. Tıpkı her bireyin yaşamı kurtuluş ve günah arasındaki bir mücadeleden ibaretse, aynı şekilde tarih de iyi devlet ile kötü devlet arasındaki mücadeleden oluşmuştur… Augustine, her ne kadar bunu açıkça belirtmemiş olsa da, muhtemelen Kilisenin bir şekilde bu ilahi ‘devleti’, imparatorluğun de yeryüzü ‘devleti’ni temsil ettiğini düşünmüştür.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 156-8). “Tanrı Şehri” (De Civilate Dei) Augustinus tarafından V. yüzyılın başlarında paganlara, yani yeryüzü-insan şehrine karşı kaleme alınmış bir kitaptır. Augustinus, bu kitabında Hristiyanlığın diğer dinler, felsefeler ve Roma ile olan ilişkisinden, bitmek bilmeyen İnsan Şehri ile Tanrı Şehri arasındaki çatışmadan bahsetmiştir. Ona göre Tanrı Şehri, dünyevi zevkleri bir kenara bırakıp kendilerini Hristiyanlığa feda edenlerin, İnsan Şehri ise Hıristiyanlıktan uzaklaşanların yeridir. Augustinus, Hıristiyanlığın içerisine sinmiş pagan kültürü etrafında bir teoloji geliştirmekte. Şehirle, şehir devletlerini kast ediyor olmalı –Yunan şehir devletlerini hatırlayalım-. Roma’yı zaman zaman Firavunlar gibi kendini Tanrı ilan eden Sezarlar yönetmiştir. Onların yaşadığı şehre Tanrı şehri denmesi doğal. Öte yandan paganizm etkisiyle İsa’yı Tanrı olarak gören Hıristiyanların da bir Tanrı şehri kurma arzusu anlaşılır bir şey. İslamiyet meseleye böyle bakmaz. Biz, ancak bir peygamber-insan-kul şehri kurabiliriz. İnancımıza göre Tanrı lâ-makândır. Kadim dünyada çatışma daha ziyada Peygamber Şehri ile Tanrı Şehri arasında gerçekleşmiş, ekseriyeti çoban olan peygamberler şirke savaş açmıştır. Çobanlık vurgusu mühim. Franz Oppenheimer “Devlet” kitabında çoban-çiftçi ilişkisini Marksist pencereden yanlış okuma girişiminde bulunmuş: “Tüm devletlerin doğuş nedeninin köylüler ile çobanlar, çalışanlar ile soyguncular, alçak vadilerdeki topraklarla yüksekteki yaylalar arasındaki zıtlık olduğunu söyleyebiliriz.” (1997, 66). Güya savaşçı çobanlar pasif çiftçilerin şehirlerine el koymuşlar. Oppenheimer, kitabını bu yanlış üzerine inşa etmiş. Bilmektedir, çobanlık peygamber mesleği. Firavunları desteklercesine tarihi gerçekleri göz ardı edip Musa ve Muhammet gibi peygamberleri soygunculukla itham etmiştir. Çiftçiler, Tanrı şehrinin; çobanlar ise peygamber şehrinin temsilcisi. Oppenheimer’a Rousseau’nun Tevrat (Tekvin, IV, 2 ve 5) eleştirisi ilham vermiş gibi: “Musa, tarımı bulan kişiyi kötü göstererek ve tarımın sunduklarını Tanrı’nın geri çevirdiğini söyleyerek tarım hakkında olumsuz bir yargıda bulunur gibidir.” (2022: 41) –Habil çoban, Kabil ise çiftçidir-. Çobanlık övgüsü, tarım eleştirisinden ziyade mülkiyet eleştirisi içeriyor gibidir, tarımın köleler eliyle yapıldığı ise unutulmamalı.
Augustinus’tan sonraki bazı Hıristiyan teologlar da Tanrı şehrin kalbi –Augustinus’a göre- sayılabilecek kiliseyi İsa’nın bedenleşmesinin bir uzantısı olarak görmüştür. Dolayısıyla “söz” ya da “kelâm”a –şiir, bu sözün özüdür- giydirilen bir bedene dönüşür kutsal mimari. İbadet edilecek yerlerle ilgili ilginç bir tartışmaya değinir Cicero: “Kentlerde tapınaklar olması gerektiğini düşünüyor ve Pers din adamlarına katılmıyorum. Xerxes’in, onlara danışarak, kendilerine her yerin açık ve serbest olmasının gerektiği ve bu evrenin tamamının kendileri için bir tapınak ve ocak olduğu, tanrıları duvarlar ardına kapattıkları gerekçesiyle Yunanistan’daki tapınakları yaktırdığı söylenir.” (Yasalar Üzerine, 2022: 46). Tolstoy’un “Diriliş” romanında anlatıcı kişi, Hıristiyan ritüellerine kimi eleştiriler getirirken tapınaklar meselesine Pers perspektifinden bakar: “İsa herkesin yalnız, bir başınayken dua etmesini buyurmuş; kendisinin tapınakları yıkmak için geldiğini, tapınaklarda değil, gerçekte, ruhta dua etmenin gerektiğini söyleyerek tapınakları da yasaklamıştır.” (2011, 149).
Cicero, Persleri eleştirmeye devam eder, “toprağın kutsanmaması gerektiği konusunda Platon’a katılıyorum,” der ve Platon’dan şu cümleleri aktarır: “O halde yeryüzü, bir evin odağı gibi, tüm tanrılar için kutsaldır, dolayısıyla kimse onu yeniden kutsamasın.” (2022, 55). Burada “yeryüzü bana mescit kılındı,” hadisini hatırlamamak mümkün değil. Hegel’in talebesi Ludwig Feuerbach, Hegel’i eleştirircesine şunları söyler: “İnsan sadece doğa durumunda olduğu sürece Tanrısı da sadece bazı doğa güçlerinin kişiselleşmesi olan bir Doğa Tanrısı olacaktır. İnsanlar evlerde yaşamaya başladığında Tanrılarına da tapınaklar inşa edecektir. Tapınak sadece insanın güzel binalara verdiği değerin dışa vurumudur. Din onuruna yapılan tapınaklar aslında mimari onuruna yapılmış tapınaklardır.” (Alatlı, 2010: 1359). “Din insan zihninin bir rüyasıdır,” diyen Feuerbach’a göre insan aklıdır belirleyici olan, Tanrı, yalnızca rüyanın kahramanıdır.
Karakoç, şiirinin kimi yerinde susar, Hegel’in fikirleri bir şiir kişisi olarak karşımıza çıkar: “Bunun için savaşırım ben/Bunun için kanım helâl olsun/Şehrimin alnına özgür Tanrı aşkını yazmak/İstanbul’u yeniden Tanrı şehri yapmak/Bunun için savaşırım ben.” (Alınyazısı Saati, 1998: 38-43). İstanbul’un mistifize edildiğine şahit oluyoruz: “İstanbul’un kaybolan geçmiş tarihini tabiatını/Son kez tadalım başlamadan ahiret seferine//Dünyadan daha dünya ahiretten ahiret/bir kent ki benzer şairi kasidelere.” (Ateş Dansı, 1998: 22). Hegel’den ciddi etkiler taşıyan “ahiretten daha ahiret bir kent,” ifadeleri İslam inanışıyla yan yana düşünülemez. “Cami insanlar için bir yerdir; kilise ise ‘Tanrı Tapınağı’dır.” (İzzetbegoviç, 2016: 260). Yahya Kemal ile Necip Fazıl’ın şehre bakışında da Hegel belli belirsiz kendini hissettirir, ama o kadar, herhangi bir aşırılığa rastlamayız. Yahya Kemal’in nesnel ve öznel idealizmi iç içe geçirdiği Süleymâniye’de Bayram Sabahı”na bakalım:
Ordu – milletlerin en çok döğüşen, en sarpı
Adamış sevdiği Allah’ına bir böyle yapı.
En güzel mâbedi olsun diye en son dînin
Budur öz şekli hayâl ettiği mîmârînin.
Görebilsin diye sonsuzluğu her yerden iyi,
Seçmiş İstanbul`un ufkunda bu kudsî tepeyi;
Taşımış harcını gaazîleri, serdârıyle,
Taşı yenmiş nice bin işçisi, mîmâriyle.
Hür ve engin vatanın hem gece, hem gündüzüne,
Uhrevî bir kapı açmış buradan gökyüzüne,
Tâ ki geçsin ezelî rahmete ruh orduları..
Bir neferdir, bu zafer mâbedinin mîmârı.” (1995, 4).
Necip Fazıl ise “Canım İstanbul”un ilk iki mısraında “Ruhumu eritip de kalıpta dondurmuşlar;/Onu İstanbul diye toprağa kondurmuşlar,” (2003, 166) derken Karakoç’un aksine nesnel değil, öznel idealizmi öne çıkarır. Necip Fazıl’ın bu ikiliği felsefi açıdan “Süleymâniye’de Bayram Sabahı”nın ilk beytini de hatırlatır: “Artarak gönlümün aydınlığı her sâniyede,/Bir mehâbetli sabah oldu Süleymâniye’de.” (1995, 3).
Karakoç, birkaç örnekle de yetinmez, mimariye tanrısal anlamlar yükleyen bu felsefi yaklaşımı neredeyse bütün şiirlerinde işletir: “Ve bir şehir ki haber verir/Gök yaratılmadan önceki gökten” (Alınyazısı Saati, 1998: 12); “Ayasofyayı da kat Ruhun Diriliş Kenti/Şiirinin içine/Görkem dolu tarihi ve metafizik görünüm/Kazandırmak için ülkene.” (Ayinler/Çeşmeler, 1998: 53). Ancak sanata Tanrısal anlamlar yükleyen Hegel’in şehri -bir Tanrı, bir peygamber gibi- gök yaratılmadan önceki gökten haber verebilir ancak. Mimari güzelliğinden dolayı çeşmeler bile ilahi boyut kazanıyor Karakoç’ta: “Taşını kırarsınız çeşmelerin/Başını kırdığınız gibi şairlerin/Ama onlar/Yağmurlarla akrabadırlar/Yer konuğudurlar göklerin” (Ayinler/Çeşmeler, 1998: 50); “Eski zaman çeşmeleri/Ruhumun hiyeroglifleri/Gönlümün çözülmez şifreleri/Ölümsüz bir uygarlığın/-Ah, ne çelişki-/Ölümsüz kitabeleri/Sonsuzluğun mezartaşları/Çeşmeler” (Ayinler/Çeşmeler, 1998: 45). Sonsuzluk, Tanrı’yı simgeler. Tanrı’nın öldüğü sonucuna varıyoruz burada, ama hangi Tanrı. Belirsiz. Karakoç’un meşhur “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” şiiri de Hegel’den bakılınca aydınlık kazanıyor. Orada “sen” hitabı Tanrı’ya mı yoksa İstanbul’a mı yöneliktir? Bu soru mühim. Okur, çoğunlukla bu “sen”in Tanrı olduğunu düşünüp hislenmiştir; fakat şair, “sen”le İstanbul’u kast ettiğini belirtir: “Ankara’da, ikinci memuriyet hayatımda, şehrin ve değişik hayat tarzının tesiriyle, yeni şiirler yazma havasını buldum bir süre. Bu şiirler bir nevi ‘sürgün’ şiirleridir. İstanbul’dan uzaklaşmanın çağrıştırdığı tarihsel trajedimizi fon olarak kullanan şiirlerdi bunlar. Bu şiirler, ŞİİRLER IV adlı şiir kitabımda yer aldı, kitabın özel adı, ZAMANA ADANMIŞ SÖZLER’dir. Çünkü: zamanla anlamları ortaya çıkacaktır diye düşünmüştüm. Ortadoğu’nun talihsizliğini, İstanbul ve diğer büyük şehirlerarasındaki duygu bağıyla somutlaştırmak istedim. Kedere boğulan ve ıstırap çeken şehirlerde Müslümanların çağdaş tutsaklığını gözler önüne sermek istedim. Mahkûmiyetlere uğramış olarak Ankara’da bir nevi sürgün hayatına gömülüyken, Müslümanların esaret zincirinde kıvranmalarını ağıt ağıt somutlaştıracak bir psikoloji içinde olduğumu söylemeye gerek var mı, bilmem.” (CX. 28 Mart-26 Nisan 1991, Dönem 7, Sayı 125-126, Sayfa 11). Bahsi geçen şiirin sadece bir bendini inceleyelim:
“Bütün şiirlerde söylediğim sensin
Suna dedimse sen Leylâ dedimse sensin
Seni saklamak için görüntülerinden faydalandım Salome’nin Belkis’ın
Boşunaydı saklamaya çalışmam öylesine aşikârsın bellisin
Kuşlar uçar senin gönlünü taklit için
Ellerinden devşirir bahar çiçeklerini
Deniz gözlerinden alır sonsuzluğun haberini
Ey gönüllerin en yumuşağı en derini
Sevgili
En sevgili
Ey sevgili
Uzatma dünya sürgünümü benim” (Zamana Adanmış Sözler, 1999: 54).
Geleneği azıcık bilen biri; Suna’yı, Leyla’yı Tanrı aşkıyla, “en” vurgusu taşıyan “gönüllerin en yumuşağı en derini” ve “en sevgili”yi ise Tanrı’yla ilişkilendirir. “Dünya sürgününü uzatmama” ancak Tanrı’dan dilenebilir. “Sen”le İstanbul’u ilişkilendirerek metni yeniden okuyalım: “Bütün şiirlerde söylediğim sensin İstanbul, Suna dedimse sen Leylâ dedimse sensin İstanbul, Ey gönüllerin en yumuşağı en derini İstanbul, Uzatma dünya sürgünümü benim İstanbul.” Böylesi bir durumda şiir ölüyor. Biliyorum şiirde tek bir harfe bile dokunmamak lazım. Romantik değilim ama bu yaklaşıma saygı duyuyorum. Bizimkisi sadece bir araştırma. Bu şiirin temelindeki fikri kavrarsak tuhaflık kendiliğinden ortadan kalkacaktır diye düşünüyorum. Kadim dünyadan izler taşıyan bu fikri Hegel geliştirmiştir: “Sanat, küllî ruhun madde içinde görünüşünden ibarettir.” Yani şiir kişisi, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine”yle Tanrılaşan bir şehre sesleniyor, affı ise Tanrı-İstanbul’dan diliyor. Karakoç’un “Çeşmeler” şiirinde bu ruh halini açıkça görürüz: “Kimsenin farkına varmadığı Ulu Çeşme/Lâyık değiliz biz senden af dilemeye bile” (Ayinler/Çeşmeler, 1998: 58). Şairin, İstanbul’dan af dilemesinin sebebi, Tanrı-şehir İstanbul’un başkentler başkenti makamından düşmesidir.
Kutsal şehir bakışını Yahudilerde de görüyoruz –Hegel’i Yahudiler etkilemiş olabilir mi-. Yahudilere göre yeryüzündeki Kudüs gibi bir de gökte, mimarı Tanrı olan Kudüs vardır. Gökteki Kudüs, ahir zamanda yerdekinin yerini alacaktır. Hıristiyanları etkilemiştir bu inanış, Jung’ta da karşımıza çıkar: “Kent, kusursuz bütünselliğin simgesi olmuş, kendi öz gücüyle parçalayıcı dış etkilere göğüs germiş, Kudüs gibi sonsuz varoluşun simgesi görünümünü kazanmıştır.” (2012, 260). Sezai Karakoç, baktığı yer farklı değildir: “Ve Kudüs şehri. Gökte yapılıp yere indirilen şehir./Tanrı şehri ve bütün insanlığın şehri.” (Alınyazısı Saati, 1998: 7). Burada “Yitik Cennet” çağrışımlı mistik bir durum var. Karakoç, “Yitik Cennet”i İslam devleti kurarak dünyada yaşayabileceğimizi düşünür. Yusuf peygamberin kıssasını anlatırken şu ifadeleri kullanır: “Devlet, Yitik Cennetti. Hazreti Yusuf onu yeniden bulup insanları ona çağırdı. Bu dünyada, öteki dünyanın kokusunu aldırdı onlara.” (2006, 96). Benzeri bakış açısını René Guénon’da görürüz: “’Mümkün olduğunca’ diyoruz zira hiç değilse dünyamızın hâlihazırdaki koşullarında (tam anlamıyla bir ‘arketip’ olan) ‘mukaddes şehir’ modelinin taklidi de daima kusurlu olmaya mahkûmdur. Fakat her hâlükârda bu gerçekleştirilebildiği ölçüde ancak tam anlamıyla ‘medeniyet’ten söz etme hakkına erişilebilir. Modern dünyada ‘medeniyet’ olarak söz edilen ve kelimenin tam anlamıyla ‘gerçek medeniyet’ olarak telakki edilen her şeyin, hakiki medeniyetin ancak birer karikatürü mahiyetinde olduğunu söylemek kâfidir ve bu şeyler çoğu zaman medeniyetin tam karşıtı denebilecek bir noktaya varırlar. Modern dünya gibi gelenek karşıtı bir medeniyet, medeniyet tabirini gerçekte hak etmediği gibi, esasında hakiki medeniyetin tam anlamıyla zıddını ifade etmektedir.” (M.İ.S., 2022: 534). Ne yazık ki, Guénon’un bahsettiği türden medeniyetlere tarih boyunca çok az rastlanmış ve devlet ütopyalarına kaynaklık eden bu medeniyetlerin ömrü kısa süreli olmuştur.
Karakoç’un “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” şiirinde İstanbul ile Yahudiler tarafından yeryüzü cenneti kabul edilen Kudüs ile İstanbul kimi zaman yer değiştirir, hatta Kudüs daha baskın çıkar. IV. bölüm: “Senin kalbinden sürgün oldum ilkin/Bütün sürgünlüklerim bir bakıma bu sürgünün bir süreği/Bütün törenlerin şölenlerin ayinlerin yortuların dışında/Sana geldim ayaklarına geldim/Af dilemeye geldim affa layık olmasam da/Uzatma dünya sürgünümü benim… Seninle söyleşip durdum bir ömrün baharında yazında/Şimdi onun birdenbire gelen sonbaharında/Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim/Af dilemeye geldim affa layık olmasam da/Ey çağdaş Kudüs (Meryem)/Ey sırrını gönlünde taşıyan Mısır (Züleyha)” (Zamana Adanmış Sözler, 1999: 53-4). “Senin kalbin” ifadesi katmanlı bir anlam içeriyor bizce. “Sembolik olarak İlahi Kalp ile bir tutulan Yeryüzü Cenneti, hakikatte ‘Âlemin Merkezi’ idi. Öyleyse (Hz.) Âdem’in, cennette olduğu müddetçe hakikatte Tanrı’nın Kalbi’nde yaşamakta olduğu söylenemez mi?” (-M.İ.S.-, Guénon, 2022: 49). Sürgünlük Yahudilerle özdeş bir temadır adeta –cennetten sürgün edilme de Eski Ahit’te geçer ilk-: “Çağdaş Yahudi âlimler ve yazarlar bile, Sürgün’ün Yahudiler için ne anlama geldiğini anlatmaya çalıştıklarında benzer kozmolojik imgeler kullanırlar. ‘Sürgün kronolojik olarak MS 70 yılından sonrasına konumlandırılabilen bir olay olmasına rağmen’ der Jonathan Smith, her şeyden önce tamamen mitsel bir olaydır. ‘Kaosa, yaratılışın yıkılmasına dönüş ve kutsal varlıktan kopuş, ilk tufan felaketine benzer. Chaim Raphael Kudüs’ün kaybedilmesinin, tarihsel bir olay olan Yahudilerin sürgün edilmesinden çok daha önemli olduğunu yazar: ‘Bizatihi Tanrı sürgün edilmişti. Dünyanın çivisi çıkmıştı. Yıkım, yok oluş onun simgesiydi.’ Elbette ‘evsiz Tanrı’, sürgün edilmiş Tanrı, önceden 1. yüzyıl Haham Akiba’nın kullandığı imgelerdendir ama günümüzde de bu denli yaygın olmaları son derece önemlidir.” (Eliade, 2019: 44-5). Şiir kişisi ile Tanrı arasında bir özdeşlik kurmuş olabilir mi Karakoç, dini-mistik sınırları şiirsel coşkuyla aşıyor, Hegel idealizminin, açıkçası bir senkretizmin içine düşüyor. Hegel “sembolik sanatta heykel binaya bağlı idi veya heykel bizzat bir bina idi,” (1936, 17) demekle apaçık mimari yapı ile heykel arasında paralellik kurar. Hatta heykel, Hegel’de tanrısal olanı –logos- temsil eder: “Gözleri olmayan heykel bize bütün vücudu ile bakar. Heykelin hiçbir kısmı şiddet ifade etmez. Vücuda ve çehreye akseden temayüller, ihtiraslar, ve bu gibi bütün geçici şeyler bu sanatın dışındadır. Heykeltıraşlık, değişmeyeni, devamlı olanı, cevheri ifade eder. Klâsik heykel bütün yabancı tesirlerden kurtulmuş, derin bir sükûn ve huzur içindedir. Bedenle ruh arasında tam bir anlaşma, bir ahenk hüküm sürer.” (1936, 18). Bunları İsa ve Meryem heykellerinden yola çıkarak söylüyor olmalı Hegel. Putperestler de cansız putlara tapınırken kendilerini böyle ikna ediyorlardı muhakkak. Lewis Mumford da bu meseleye değinmiş: “Büyük kentsel dönüşüm yazılı tarihin başladığı sıralarda gerçekleşti. Kentin yaratılışının son aşamasında köylerin üstünde kaleler, ‘küçük kentler’ yükseldi ve mütevazı köy yaşam tarzına hâkim oldu. Kendi unsurlarının genişlemesi tek başına köye yeni bir kent sureti veremezdi; zira kent yeni bir simgesel dünyaydı, sadece bir halkı değil, bütün bir kozmosu ve onun tanrılarını temsil ediyordu… VI. yüzyıla gelindiğinde Akropolis’i yeni bir tanrı ele geçirmişti; bu tanrı, algılanması imkânsız bir geçiş süreci sonunda ilk tanrılarla birleşti. Bu yeni tanrı polis’in ta kendisiydi; bu büyük tapınakları inşa eden insanlar kolektif bir kendine tapınmanın esrikliğine kapılmışlardı.” (2007, 52-187). “Tanrı şehir” fikri, putlaştırmaya-panteizme kapı aralamamalı, şair, her daim şiirsel coşkuyu dizginlemeyi başarmalıdır. İsterse şehir mabetlerle dolu, isterse hadislerle övülmüş olsun. Üstelik “ilk şehri bizzat Kabil’in kurduğu söylenir.” (Guénon, 2024: 170). Yüzyıllarca özgür-göçebe Türklerin yaptığı gibi maktul Habil hayvancılıkla uğraşır; bir bitki gibi mekâna bağımlı katil Kabil ise çiftçidir, şehirli. Meselenin bu yönünü de akılda tutmak lazım.
Acaba Karakoç, Hacı Bayrâm Velî’nin “Nutk-ı Şerîf” şiirini mi yeniden üretmeye çalışmıştı? Bu soruya evet demek okuru yanıltmak anlamına gelir.
“NUTK-I ŞERÎF
Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak dîdâr görünür ol şârın kenâresinde
Nâgehân ol şâra vardım ol şârı yapılır gördüm
Ben dahî bile yapıldım taş ü toprak âresinde
Ol şârdan oklar atılır gelir ciğere batılır
Ârifler sözü satılır ol şârın bazâresinde
Şâkirdleri taş yonarlar yonup üstâda sunarlar
Çalabın ismin anarlar ol taşın her pâresinde
Ol şâr dediğim gönüldür ne âlimdir ne câhildir
Âşıklar kanı sebîldir ol şârın kanâresinde
Bu sözü ârifler anlar câhiller bilmeyip tânlar
Hacı Bayrâm kendi bânlar ol şârın minâresinde” (Bayramoğlu, 1989: 231).
Hacı Bayrâm Velî “Nutk-ı Şerif” şiirinde insanın kemale eriş sürecini, yani seyrisülükü anlatır. “Ol şâr dediğim gönüldür” diyerek şehirle gönlü kast ettiğini apaçık dile getirir. Şehri değil, gönlü mistifize eder, somuttan soyuta gider yani. Karakoç’un şehrinde ise somutlanmaya çalışılan bir soyuta şahit oluruz.
Ne demişti Karakoç: “kitabın özel adı, ZAMANA ADANMIŞ SÖZLER’dir. Çünkü: zamanla anlamları ortaya çıkacaktır diye düşünmüştüm.” Dolayısıyla bu incelemede anlam, 47 yıl sonra kendini ele vermiş oluyor ve bilgiyi gizleyen “romantizm karartması”ndan kurtularak gerçek mecraına oturuyor. [Öneri: Bir âlim içtihadında isabet ederse iki, hata ederse bir sevap kazanır, hadisine binaen bu meseleye bakmakta fayda var. Karakoç, yanlış bir poetik içtihatta bulunmuş, fakat bu içtihadın sonunda ortaya büyük bir şiir koymuştur. Öyleyse ne yapmalıyız? Bence şairin niyetini boş verip okurun niyetini merkeze almalı, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine”yi bir münacat olarak kabul edip okumalıyız.] Yeri gelmişken “Masal” şiirindeki yedinci oğulun da soy ağacına değinelim. Yedinci oğul, Nuh peygamber olabilir mi? Doğrusu Kitab-ı Mukaddes’e göre Nuh, Âdem’in –Doğulu baba- yedinci kuşaktan oğludur, ama Nuh kendini feda etmemiştir, yani “Masal” şiirindeki karaktere pek uymaz. Peki, şairin kendisi olabilir mi? Hiç sanmam, çünkü yedinci oğul gerçeküstü bir tip, halbuki şair, aramızda son derece mütevazı hayat sürmüştü. Sözü uzatmadan cevabı verelim: İnancı uğruna İsa gibi kendini feda eden yedinci oğul, mitolojik bir kahraman figürü Marcus Curtius’tan Müslüman doğmuştur. Antik Yunan dininin en belirgin özelliklerinden biriydi kahraman kültü, modernlerde de karşılık buldu: “Weber’e göre modern insan, sadece hayata karşı kahramanca bir tutum benimsediğinde ‘gündelik gidişatında olduğu haliyle dünyanın beklentilerine tastamam nasıl cevap vereceğini’ öğrenebilirdi… Ciddi ahlaki vizyonların merkezi yeni bir toplum değil yeni bir bireydir; ne kayıp bir Altın Çağ nostaljisi besleyen ne de gelenekteki bin yıllık krallık için hazırlanan, bunların yerine vicdan sahibi ve acılarla elde edilmiş bir dünya görüşü taşıyan ve hayatla metanetli bir biçimde yüzleşebilecek bir birey.” (G. Skirbekk-N. Gilje, 2013: 516) -Adeta köksüz bir Mesih’ten bahsediyor Weber-. Yedinci oğul değişime karşı kahramanca direnir, çünkü değiştiğinde pagan Marcus Curtius’a benzeyecektir, yani öteki olacaktır. Ben ile öteki arasında kalmıştır. Değiştiği an ben öteki olacak, öteki ise benin yerini alacaktır. Aynı öznede dost ile düşmanın yer değiştirmesi korkunç bir şey: Kendine yabancılaşmak. Bunları hissediyor yedinci oğul. İşe bakın ki, değişmemek için “En büyük Batı kentinin en büyük meydanında” kazdığı çukura kendini gömen yedinci oğul, esasında değişimin ta kendisidir: Marcus Curtius. Her ne kadar farklı bir şekilde inşa edilse de yeniden Batılı olmak istemeyen bir eski Batılı’dır yedinci oğul. Efsane şöyle: M.Ö. 362’de bir depremden sonra, Roma Forumu’nda devasa derin bir çukur açılır ve Romalılar bu çukuru doldurmaya çalışır, ancak nafile. Umutsuzluğa kapılarak bir kâhine danışırlar. Kâhin, “Tanrıların Roma’dan en değerli varlıklarını talep ettiğini” belirtir. Romalılar bu kehanete ikna olmazlar. Marcus Curtius adlı genç bir asker ortaya çıkar ve Roma’da en değerli varlığın silah ve cesaret olduğunu söyler, sonra titizlikle silahlanmış ve dekore edilmiş atına binip çukura atlar. Derin çukur onun üzerine kapanır. Asker, kendini feda ederek Roma’yı kurtarmış olur. İddiaya göre Forum’daki Lacus Curtius, çukurun bulunduğu yere inşa edilmiş ve adını ondan almıştır. “Roma’nın merkezi bir çukurdu, bu çukura ‘mundus’ adı verilirdi ve yeryüzü âlemi ile cehennem arasındaki iletişim noktası olduğuna inanılırdı. Roscher bundan yıllar önce mundus’u bir omphalos (göbek, yani yeryüzünün göbeği) olarak yorumlamıştı; buna göre, her şehirde bir mundus olması, şehrin dünyanın merkezinde, yani yeryüzünün göbeğinde (orbis terrarum) konumlanmış olmasına yoruluyordu… Yahudiler de İsrail’in dünyanın merkezine konumlandığına ve Kudüs Tapınağı’nın temel taşının dünyanın kuruluşunu temsil ettiğine inanırlar… Dolayısıyla Kudüs, yeryüzünde cennete en yakın yerdir.” (Eliade, 2019: 37-43). John Locke da bahsi geçen mitolojik kahramana değinmiş: “Marcus Curtius, Roma imparatorluğunun kendi hazırladığı kötülüklerin girdabında boğulup gitmesinden korktuğu için ülkesi uğruna, kendini kazılmış çukura bırakmış ve diri diri toprağa gömülmüştür… o bu davranışıyla, hayata ve suçsuzluğa veda etmiş ve toprağa gömüldüğü anda ölüme kavuşmuştur.” (T.K.Ü.D, 2020: 101). Bence Locke, Sezai Karakoç’un yedinci oğluna bakarak Lacus Curtius’u yorumlamış. Anakronizme düştüğümün elbet farkındayım, ama önemli olan ironiden güç alarak meramımı daha çarpıcı anlatmamdır. Sonuç şu: Yedinci oğul Sezai Karakoç değil, Lacus Curtius’muş.
Asıl meseleye dönelim. Hegel, estetik ile Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışır: “Hayatta hakikî, büyük ve tanrısal olan ne varsa, ide sayesinde vardır; felsefenin hedefi, ideyi hakiki biçimde ve evrenselliğinde kavramaktır. Doğa, aklı yalnızca zorunluluğun güdümünde ekip biçmekle sınırlandırmıştır; fakat tinin dünyası özgürlük dünyasıdır. İnsan hayatını bir arada tutan her şeyin, değeri ve yürürlüğü olan her şeyin doğası tinseldir; ve tinin bu dünyası yalnızca hakikatin ve hakkın bilincine varma sayesinde, ideleri kavrama sayesinde varolur.” (2021, 74). Kant’tan ciddi paylar alan –özgürlük, evrensellik vs.- Hegel’in bu son paragrafındaki kimi yaklaşımları elbet Sezai Karakoç’un hoşuna gitmiştir. Öyle radikaldir ki Hegel, Nietzsche’nin “sinsi Hıristiyan”lıkla suçladığı Kant’ı (2010, 24) bile –yeterince Hıristiyan değildir Hegel’e göre- eleştirmekten geri durmaz: “Hakikatin bilgisinin hiç olmadığının; Tanrı’nın, dünyanın ve tinin özsel varlığının anlaşılmaz, kavranılmaz olduğunun keşfedildiğine inanılıyor ve bunlar onaylanıyordu. Tinin dine tutunması gerektiği söyleniyordu, -dinin de imana, sezgiye tutunması, akılsal bilgi olmaksızın. Deniyordu ki, bilmenin mutlağın (yani Tanrı’nın ve doğayla tinde hakikî ve mutlak olanın) doğasıyla hiç ilgisi yoktur… bilme, asıl nesnesi olan dışsal (yani tarihsel olan, yakıştırılan, varsayılan bilmenin, içinde görünüşe çıktığı rastlantısal koşullar) ile ilgilidir… Akla karşı duyulan bu umutsuz duygusuna acı ve melankoli eşlik ediyordu; ama dinî ve etik hafifmeşreplik, kendisini Aydınlanma olarak tasvir eden o ahmak ve yüzeysel görüş yanı sıra iktidarsızlığını saklamadan açıkça itiraf etti ve yüksek çıkarları küstahça unutmaya koyuldu; ve nihayet, eleştirel felsefe denilen şey, ebedî ve tanrısal olan ya da hakikat olan hakkında hiçbir şey bilinemeyeceğini kanıtladığını ilân ederek, ebedî ve tanrısal olanı tanımayan bu cehalet için bir iyi vicdan sağladı. Hattâ bu güya biliş, felsefe adını gasp etti.” (2021, 72). Esasında Kant, kendinden yaklaşık 1700 yıl evvel yaşamış bir filozoftan, Plotinus’tan yola çıkarak Hegel’in eleştirdiği noktaya varmıştı –teslis çıkmazını da ekleyelim buraya-. “Bir”, hakkında uzun uzadıya konuşan Plotinus, sonunda susmayı önerir: “Ondan her şeyi çıkarıp atalım; onun hakkında hiçbir şey söylemeyelim; ‘bu şey, ondadır’ gibi bir şey söyleme hatasına düşmeyelim; sadece Vardır kelimesini bırakalım ve onun sahip olmadığı yüklemleri kanıtlamayalım.” (2011, 105). “Mutlak Varlık” hakkında düşünmeyi bırakmak ya da onu parantez içine almak mümkün mü? İstesek de istemesek de akıl o işle meşgul olur. Zihnin en güçlü yanıdır belki de “Mutlak Varlık”ı düşünmek. Teslis çıkmazının arkasında Plotinus var gibi: 1, akıl, ruh. Baba 1’e, aracı varlık akıl Oğul İsa’ya, ruh ise Kutsal Ruh’a denk düşüyor. Hıristiyan düşünürler, teslisi genelde ateş benzetmesiyle anlatmaya çalışırlar. Asıl ateş Tanrı’dır (Baba), bu ateşten çıkan ışık İsa’dır (Oğul) ve yine ateşten çıkan sıcaklık –canlılık- da Kutsal Ruh’tur. Teslise varlığın en zayıf halkası toprak ana-maddeyi, yani Meryem’i eklersek Plotinus’un sudûru tamamlanmış olur. Oğul ve Kutsal Ruh somutluk kazandığı için bilinebilmektedir, fakat 1, yani Baba bilinememektedir, bu durum, ister istemez baba kompleksi yaratmıştır. Kimi Müslüman düşünür üzerinde Plotinus’un 1’i susturucu etkisi yaratmasına rağmen Gazali’yi verevine konuşturmuştu. Yanlışları düzeltmek için konuşmalıydı o. Öte yandan Hegel’in tarihselciliği kimi yönleriyle Plotinus’un sudûr teorisinden taşmışa, feyz almışa benziyor. Bu durumda toplumsal bilinçaltı, dasein vb. de sudûrdan pay almış oluyor.
Hegel, Sezai Karakoç gibi II. Yenicilerin aksine sanatta belirsizlik ve bulanıklığa karşıdır: “Hâlâ belirlenmemişliği ve bulanıklığı içindeki ya da kötü ve hakiki olmayan belirlenmişliği içindeki İdea, sanatsal şekillerin içeriği kılındığı zaman sanat başlar. İdea, belirlenimsiz olduğu için, İdeal’in talep ettiği bireyselliğe henüz kendisinde sahip değildir; onun soyutluğu ve tek yanlılığı, şeklini de dışsal olarak kusurlu ve keyfi bırakır.” (2020, 32). O halde, sanattaki belirsizlik, sanatçının kedi öznesini belirli kılamamasıyla da ilgili. Ne demişti Baudrillard: “onu anlamıyorsak, bunun nedeni, onun kendisini anlamaması ile aynıdır.” (2010, 162). Bence haklı da. Sezai Karakoç, belirsizlik (sahte yücelik)-bulanıklık (sahte derinlik) anlarında kendisi değil, II. Yeni’dir. İdea’nın, yani Fichte’nin ifadesiyle “Mutlak Ben”in sanat aracılığıyla somutlaşması yukarıda da belirttiğimiz gibi dolaylı bir şekilde panteizme götürür insanı. Bu bakımdan, yanlış anlaşıldığını düşündüğümüz Spinoza’nın Alman idealistlerini ve romantiklerini etkilediğini ve son derece yanlış değerlendirildiğini biliyoruz. Voltaire onlardan biri: “Spinoza temelde Tanrı tanımaz. Spinoza’nın Tanrı sözcüğünü kullanma, Tanrı’ya hizmet etmek ve O’nu sevmek gerektiğini söyleme nedeni muhtemelen insanlığı korkutmamaktır. Görünüşe göre, Spinoza kelimenin tam anlamıyla ateisttir. O, gereksiz ve aylak tanrılar olduğunu söyleyen Epikuros gibi bir ateist değildir; halkın tanrılarıyla alay eden çoğu Yunan ve Romalı gibi bir ateist değildir. Spinoza hiçbir Tanrı tanımadığı, sadece nesnelerin sonsuzluğunu, sınırsızlığını ve zorunluluğunu kabul ettiği için ateisttir.” (2022, 27). Voltaire, panteizmi eleştiriyor aslında, öte yandan “Etika” okumamışçasına “Spinoza, var olan her şeyin Tanrı’nın varlığını kanıtlamakta olduğunu göstermekte korkar,” (2022, 28), der. Halbuki Spinoza’ya göre “Tanrı’nın varlığı” ispat gerekmez bir kesinliktir, konuşmaya böyle bir inançla başlar Spinoza: “Tanrı, yani her biri ezeli-ebedi ve sınırsız özünü ifade eden sonsuz sıfatlardan ibaret olan töz, zorunlu olarak vardır.” (2014, 46). M. Ferber, kısaca Spinoza’ya ve onunla ilişkilendirilen panteizme değinir: “Monizmini özetler nitelikte, iki defa olmak üzere, Deus sive Natura yani ‘Tanrı ya da Doğa’ iki kez kullanılır. Tanrı ve doğa niyetinde özdeştir… Bu ‘Tanrı ya da Doğa’ya tapılması ya da onun için dua edilmesi gerektiğine inanmıyordu. Belki de onun en hakiki takipçisi, ‘insanların eylemleri ya da inançları üzerinden kendini düşünen bir Tanrı’ya değil, Spinoza’nın, olan şeylerin düzenli uyumu içerisinde kendisini açığa çıkaran Tanrı’sına inanıyorum’ diyen Einstein’dır. Spinoza’nın asla kullanmadığı ‘panteizm’ terimi, Romantiklerin doğaya dair dinî düşüncelerini ya da hatta belirsiz bir tür çoktanrılı Paganizmi ifade ediyor göründüğü için Spinoza’nın felsefesine yapışıp kalmıştır.” (2020, 118-9). Ferber, haklı görünüyor; çünkü Spinoza maddenin ötesinde son derece soyut bir “Zorunlu Varlık”tan bahseder. Einstein ise Spinoza’yı Stoacıların doğasıyla ilişkilendirmiş. “Tanrı-Doğa” özdeşliği İran, Hint felsefesinden etkilenen Plotinus kaynaklı da olabilir: “İşte varlıkların bütünü olan biricik bir doğa; o sonuçta büyük bir Tanrı’dır; daha doğrusu, belirli bir Tanrı değildir; fakat evrensel bir Tanrı’dır; çünkü biricik doğa bütün nesneler olmayı, iyi diye düşünür. Bu doğa Tanrı’dır; fakat o, yüce Tanrı’dan önce gördüğümüz, ikinci bir Tanrı’dır, Yüce Tanrı, kendi güzel tahtında oturur gibi, bu doğanın üzerinde oturur.” (2011, 94). Spinoza’nın Tanrı doğasına buradan bakmak, daha doğru sonuçlar vereceği kanaatindeyim. Çok tanrılı dinlerin hüküm sürdüğü çağda “Bir”in peşindeki Plotinus’un tabiat ile Tanrı arasında kurduğu ilişkiyi anlamak zor değil. Öte yandan, romantiklerdeki şehirden “doğaya kaçış”, Tanrı’ya kaçış-sığınış psikolojisiyle ilgili gibi görünüyor. Panteizm –bir nevi din-, vahşi doğayı bile cazip hale getirmiş oluyor. İnancın gücü işte. Sezai Karakoç’ta şehirden-medeniyetten kaçış, bir soluk alma, muhasebede bulunma yeri olan “kasaba edebiyatı”nı doğurmuşsa da Karakoç özde şehircidir. Öte yandan, doğaya sığınan insan, Tanrı’dan çok kendini, kendi ilkel doğasını tanımış olur. Darwin’in doğa araştırmaları da panteist romantizmin bir neticesidir aslında. Pozitivizmle birlikte dikkatler Tanrı’dan maddeye kaymıştır.
Alman romantiklerinin üstadı Goethe ömrünün sonuna dek Spinoza’yı döne döne okumuş. “Goethe, bütün sırlarını içinde saklayan tabiatın, ‘görmek üzere doğan’ ve ‘temâşâ etmeğe memur edilen’ (zum Sehen geboren, zum Schauen bestellt) insandan bir şey saklamadığına inanır. Bir defasında Jacobi kendisine, ‘Tabiat Tanrı’yı gizler.’ diye yazdığında, ‘Fakat herkesten değil!’ diye cevap verir Goethe. Jacobi’ye karşı Spinoza’yı savunurken de şöyle der: ‘Spinoza Tanrının varlığını ispat etmez; zira bizatihi varlık Tanrı’dır.’” (Doğu-Batı Divanı, 2009: 62); “Goethe, 6 Ocak 1813 tarihinde Jacobi’ye yazdığı bir mektubunda, inanç nokta-i nazarından hayatını şu şekilde katagorize eder; şair ve sanatkâr olarak Politeist, bir tabiat araştırmacısı olarak Panteist ve ahlâk sahibi bir insan olarak da Monoteist.” (Doğu-Batı Divanı, 2009: 73). Spinoza hakkında bu kadar keskin sonuca varmamalıydı Goethe, yanılma payını düşünmeliydi. Açıkçası Alman idealist ve romantikleri panteizm ile vahdet-i vücut felsefesi arasında kalmışa benziyor, bu ikisi arasında salınıp duruyorlar.
Hegel, kimi zaman sanki vahdet-i vücuttan bahsediyor: “İnsan, Tanrı ile birliği var oluşunun amacı olarak koyma ve bu amaca erişme talebiyle karşı karşıyadır. Bu yükümlülüğü gerçekleştirirse kendi içinde özgür sonsuz tin olur. Bu birlik kökensel olduğundan, insanî ve ilahî doğanın öncesiz-sonrasız temeli olduğundan, insan için bunu gerçekleştirmek mümkündür.” (2012, 304). Vahdet-i vücut için de “özdeşlik ilkesi” şart. İnsan maddi varlığından soyutlanmadan soyut varlıkla irtibat kurulamaz. Tanrı’ya ancak böyle ulaşılabilir. Hinduizm’de bu durum Nirvana olarak karşımıza çıkar. “Normal olarak mistik tecrübenin özü süje ile obje arasındaki ayırımın giderilmesi ve ibadet eden sujenin obje, yani Tanrı ile tam özdeşleşmesi olarak kabul edilmiştir. Mistisizmin bu türü en açık bir şekilde ferdin şahsiyetinin sonsuz Brahman’da veya Son Gerçek’te yok olduğu Hindu monizminde (bircilik) görülür.” (Sharpe, 2010: 60). Edebiyat geleneğimizde ciddi bir yeri olan, Sezai Karakoç’un da yazma gereği duyduğu “Leyla ve Mecnun”, vahdet-i vücut felsefesinin sanatla somutluk kazanmış halidir -(Leylâ vü Mecnûn), bu iki aşığın arasına kavuşturan “ile” değil, aslına uygun olarak ayıran “ve” gelmelidir, öyle ki birlikte “ile”ye bile yer yoktur-. Edebiyatımız sadece mazmunları değil, iyi ve güzel buldukları hikâyeleri de tekrar ele almakta bir beis görmemiştir. Özgünlüğü sanatının temel ilkelerinden biri gören Sezai Karakoç, İslam geleneği karşında son derece mütevazı olmayı bilmiştir. Sanırım insanların çoğu vahdet-i vücudu ancak ölümle tadacaktır. Ölmeden önce ölmek biraz da bu olsa gerek: Maddi varlıktan soyutlanmak. Sadece bedenden değil, bütün bir mülkiyetten sıyrılmak. Hegel, vahdet-i vücuttan bahsetse de dini inanışı –Hıristiyanlık- bu felsefeye inanmasına müsaade etmez. Vahdet-tevhit (birlik) ile teslis (üçleme) inanışı daha en başından çatışır. Bizim bildiğimiz, “hakikatin tümel bilinci olarak din” (2020, 71) diyen Hegel –bu din Hıristiyanlıktır-, en fazla ne yapar, Hıristiyanlığı vahdet haline getirmektense vahdet-i vücut anlayışını Hıristiyanlığa uyarlar. Bu daha risksiz ve daha konforludur. Yeniden dirilişten bahseder Hegel: “Romantik dünya görüşünde, ölüm olumsuz-olanın olumsuzlanması anlamında olumsuzluk anlamı taşır ve bu yüzden ölüm tinin salt doğal cisimleşmesinden ve kendine tam uygun olmayan sonluluktan çıkıp yeniden diriliş olarak olumluya dönüşür.” (2020, 40). Sanki Sezai Karakoç’un da merkezinde bulunan “ba’sü ba’de’l-mevt”ten bahsediyor.
Alman rasyonalistlerinde ve idealistlerinde görülen panteizmin arkasında da İslam dünyasının olduğunu belirtir Hegel: “Daha yüksek ve daha öznel bir özgürlük içinde Doğu Pantheismi İslâm dünyasında özellikle İranlılar tarafından geliştirilmiştir… Şair her şeyde İlahi-olanı görme özlemiyle yanıp tutuştuğu ve gerçekten de gördüğü için, İlahî-olan karşısında kendi kişiliğini feda eder, fakat şair, yine de İlahî-olanın içkinliğini, bu şekilde genişlemiş ve özgürleşmiş kendi iç varlığında kavrar ve dolayısıyla şairde Doğuluya özgü şu keyifli içtenlik, şu özgür iyi talih, şu cümbüşlü mutluluk serpilip gelişir; o Doğulu ki kendi tikelliğinden el çekmekle kendini bütünüyle Öncesiz-Sonrasız olanın, Mutlak’ın içine salar ve her şeyde İlahî-olanın suretini ve mevcudiyetini duyumsar ve tanır. Bu şekilde İlahî-olan yoluyla kendine-nüfuz etme ve Tanrı’da mutluluk dolu bir kendinden-geçme hayatı, mistik-olana çok yakındır. Bu bağlamda Celâleddin Rumî (1207-73) övgüyle anılmalıdır.” (2021, 94). Hegel, panteizm ile vahdet-i vücudu karıştırıyor mu acaba. Niçin olmasın –“Tinin Görüngübilimi”nde Hegel “Doğal Din” bölümünü bu mesele ayırmış, Tanrı’nın tekamülünden bahseder adeta-. Sezai Karakoç da kimi açılardan Alman idealizmini yanlış anlamış. Öyleyse Hegel’i mezarında aydınlatmaya çalışalım: Tanrı’nın tabiata içkin oluşu anlamına gelen panteizm, “ayna” sembolü ile açıklanmaya çalışılır. Kırılıp parçacıklara ayrılan bir aynanın parçacıkları kırılmadan önceki o bütünlüğün niteliksel olarak tüm özelliklerini bünyesinde taşır, yalnızca daha dar bir alanı gösterir, yeniden bir araya getirdiğimizde yeni bir ayna elde edebiliriz. İçkinlik, bütün-ayna ile parçaları arasındaki ilişkide ortaya çıkar. Aşkınlık ise “güneş” sembolü ile açıklanmaya çalışılır: Güneşten yayılan ışık parçacıkları; güneşin dışında bir şeydir, öz niteliklerini bünyesinde taşımaz, yani ayna parçacıkları gibi güneş parçacıklarından söz edilmez, onun adı ışıktır, yalnızca güneşten pay almıştır –güneş, en eski uygarlıklardan beri Tanrı’yı temsil etmektedir, ilk başlarda yaşamın kaynağı Tanrı olarak kabul edilmiştir-. Bu ışık huzmeleri bir araya toplandığında ise küçücük bile olsa bir güneş ortaya çıkmaz. Sözün özü, İslamiyet’te Allah, “tabiat”a içkin değil aşkındır. Aşkınlığı tasavvuf düşüncesi vahdet-i vücut; içkinliği, yani panteizmi vahdet-i mevcut şeklinde kavramlaştırmıştır. Divan şairleri gibi Sezai Karakoç da şiirlerinde “güneş” göstergesini yoğun bir şekilde kullanmış, hatta bütün şiirlerine “Gün Doğmadan” ismini vermiştir. Hatta ayna ile güneş onda birleşir: “Ayna koparmak boyuna ayna koparmak güneşten” (Alınyazı Saati, 1998: 11). İlhamın –güneş ışığı, soyut- şiir formunda –ayna, somut- görünümünü bu mısra ile vermeye çalışmış sanki. “Upanişatlar”da ise “Güneş ruh; ay da madde” (2020, 51) olarak karşımıza çıkar. Aynanın yerini ay almıştır. Sembolik anlamlardır bütün bunlar. Gerçeklik bambaşkadır. Vahdet-i vücudu tecrübe etmek isteyenler, nesneleri görünür kılarak dikkati dağıtan güneş ışığından uzaklaşma gereği duymuşlardır. Kur’an’da da geceye övgülere rastlarız: “Gerçek şu ki, gece vakti zihin daha zinde ve güçlü olur ve okuma daha da berraklaşır, halbuki gündüzleri seni meşgul edecek yığınla iş var.” (Müzzemil, 6-7). İlk akla gelen inziva mekânı mağara olmuştur hep. İç aydınlanmanın ancak karanlıkta yaşanacağına inanılmıştır. Kur’an’ın da bir gece vakti vahyedildiğini biliyoruz. “Biz onu kutlu gecede indirdik.” (Duhân Suresi, 3). Şairlerin geceye düşkünlüğü boşuna değildir.
Antik Yunan’dan önce dar bir coğrafyaya hapsolmuş bir Tevrat vardı, İncil geldi, sonra Kur’an nazil oldu. Bilimsel gelişmeler yaşandı. Tüm bunlara rağmen tabiatı tanrılaştırmak nasıl mümkün olabilir, diye kendimize sormadan edemiyoruz. Cevabı, Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini bir bir gösterdikten sonra Thomas Paine veriyor: “TANRI KELAMI GÖZLEMLEDİĞİMİZ EVRENDİR.” (2022, 27) -Kur’an’a kulak verse daha pratik ve doğru sonuçlara varırdı-. O yıllarda evrenin tahrif edilemeyeceğine inanmış. Genetik biliminin geldiği noktayı ve doğaya hoyratça müdahaleleri görseydi, bu fikrinden de vazgeçerdi. Yine Thomas Paine “saf ve ahlaki bir din olan deizm” diyor, şiirdeki saflaşma temayüllerinin arkasında da Batı’nın dini bunalımı var gibi. Bütün bir geleneği sahte olarak görüyor olmalıydı ki “Saf Şiir”, paranteze almak istiyordu. Açıktır ki madde; kendini her ortama ve zamana dayatmıştır, panteizm kılığında –biraz da dini imaj yaratarak- idealizme şirin görünmeyi başarmıştır. Doğal olarak Alman idealizminden etkilenen romantiklik de, tabiatın taktığı tanrı maskesi düşünce bir yanıyla natüralizme –Darwincilik de eklenebilir- dönüşmüştür. Yani materyalizmin varoluşunda panteizme ait parmak izlerine rastlamak pek şaşırtıcı olmaz. Tanrılaştırılan toprak, su, hava ve ateşten –panteizm bunların birleştirilmesidir bir nevi- geçilip tanrılaştırılan nesneler çağında bulduk kendimizi. Mala mülke tapınmanın bir arkhe nedeni olmalı, değil mi: Panteizm. Tanrı, doğa aracılığıyla soyut-özerk olmaktan çıkarıldı, daha sonra ise yok sayıldı. Yanlış inanış hakikate zarar vermiştir hep. Adler, soruna başka bir açıdan bakar: “Günümüzde hâlâ uyguladıkları eğitimle insanları Tanrı’ya benzer duruma getirmek idealini gerçekleştirme amacını güden pek çok akım vardır. Eskiden bütün dinsel eğilimlerin paylaştığı bir idealdir bu. Böyle bir eğitimin sağladığı sonucu ise, dehşetle anımsamamak elde değildir… insanların büyük bir bölümünün insanın özüne ilişkin ilk bilgilerini hemen hemen Kutsal Kitap’taki sözlerden edinmesi ve Kutsal Kitap’ta Tanrı’nın kendini model alarak insanı yarattığının yazılı olması bunda büyük rol oynamakta.” (2012, 246). Resim-suret yerine Kur’an ruha vurgu yapar: “Ruhundan ona üflemiş” (Secde Suresi, 9). Öte yandan İslam geleneğini etkileyen bir hadisi hatırlamakta fayda var: “Allah, Âdem’i kendi suretinde yarattı.” –Yaratılış 1, 26-27’ye bakılabilir-. İslam âlimleri bu hadisi Kur’an’la çelişmeyecek şekilde yorumlamaya çalışmışlardır. Haklı olarak tek Tanrılı dinlerde bile yanlış yorumun insanları Tanrılaştıracağını belirtiyor Adler. Geç kalmıştır, çünkü İsa ile Meryem çoktan Tanrılık makamına oturmuş, yetmezmiş gibi yanında birçok Tanrıcık türemiştir.
Sezai Karakoç gibi tasavvuf felsefesinden etkilenen şairler varlık âlemini perde olarak görür. Onlara göre güneş ışığı bile gözü karartır, adeta bir perdeye dönüşür, yani Tanrı’yı görmeyi engelleyen Tanrı’nın yarattığı varlıklardır yine. Hegel, İslam felsefesini iyi irdelemişe benziyor: “Sanatın uğraşısının, duyusal sanatsal şekillenme biçimi içerisinde hakikatin örtüsünü açmak… uzlaştırılmış karşıtlığı ortaya sürmek ve böylece nihai amacını kendinde, tamda bu ortaya sürme ve örtüyü kaldırmada bulmak olduğunu ileri sürmemiz gerekir.” (2020, 20). Sezai Karakoç, doğa ve tarih vurgusuyla romantiklerin safında olduğunu açıkça beyan eder: “Öyleyse nedir şair? Doğanın bir tarafa, tarihin öbür tarafa çektiği, fakat bu gerginlik ve gerilişte yırtılmaması gereken, yırtılmamayı bilen ve yırtılmayan kalbdir.” (1997, 62); “Ve İbrahim sırtına bir kuş gibi konmuş gelecek zaman/At bir adım daha tarih bir metafizik gibi” (Ayinler/Çeşmeler, 1998: 28). Sezai Karakoç, Alman idealizmini romantik bir dille anlatmaya çalışmış. Karakoç’un tarih vurgusunun arkasında teolojik tarih anlayışına sahip Vico olabilir mi: “Bizim Bilimimiz, aynı anda insanlığın fikirlerinin, âdetlerinin ve fiillerinin bir tarihi olmaktadır. İnsani tabiatın, tarihinin ilkelerini bu üç ögeden çıkaracağız ve bunların şimdiye kadar çıkarılmayan evrensel tarihin ilkeleri olduğunu da göstereceğiz.” (2021, 190). Kimileri tarafından Hegel’i etkilediği düşünülen Vico’nun –Taberî ve İbn Haldun gibi Müslüman düşünürlerden beslenmiştir- iddia ettiği bilimselliği pek gerçekleştirebildiğini söyleyemeyiz, tahrif edilmiş bir eseri, Kitab-ı Mukaddes’i merkezine alarak birtakım dogmalardan-mitlerden yola çıkıyor. Aklın sınırlarını zorluyor, mantığın dışına taşıyor yer yer. Bunlar ise işin nesnellikten uzak olduğunu gösteriyor. Bazı açılardan Sezai Karakoç’un tarihe bakışı ile Hegel’i –aşırıya kaçmadığı yerlerde- ilişkilendirmek daha doğru olur. Hegel, tarihi metafizik bir zeminde değerlendirir: “Bizden önce sahip olduğumuz tarih, kendini keşfeden düşüncenin tarihidir ve düşünce denilince akla gelen şey, onun yalnızca kendini meydana getirirken kendini keşfedeceğidir; gerçekte o yalnızca kendini keşfederken varolur ve edimsel olur. Bu ortaya koyulan şeyler felsefî sistemlerdir ve düşüncenin kendini keşfetme yolunda gözler önüne serdiği keşifler dizisi, 2500 yıl süren bir çalışmayı biçimlendirir.” (Hegel, 2021: 78). “Hegel –ki tarihi, özgürlük bilincinin ilerlemesi olarak görür-… Bilginin ilerlediği düşüncesi, çok geçmeden, insanlık tarihi sürecinin sürekli olarak az ya da çok ileri gittiğini iddia edilecek biçimde genişletildi.” (Callinicos, 2013: 19-36). Bu ilerlemeci tarih anlayışında doruk noktaya modern Avrupa’daki ulus devletlerin ulaştığına inanıyordu Hegel. Daha evvel Voltaire “aklın şafağı olan bu yüzyıl” (2022, 68) demiştir “Cahil Filozof” kitabında. Zaten XVII. yüzyılın sonunda bazı Fransız ve İngiliz yazarı, halihazırdaki bilginin antik dönemden daha ileri olduğunu, bu farkın gelecekte daha artacağını savunmuştu. Modern anlayışa göre İbn Haldun ya da Antik Yunan tarihçisi Polybius yanılmaktadır, çünkü bundan böyle gerileme ve çöküş tarihe karışmıştır, hep ilerleme söz konusu olacaktır. Bu yaklaşıma Hegel de katkı vermişe benziyor. Onun bahsettiği özgürlük bilinci-“irade” ya da insanın özü olarak gördüğü emek, “Mutlak Hakikat”in tekamül halindeki cisimlendirilmesi olarak okunmalı. Bu arada Heimsoeth “Hegel kendi tarih felsefesinde Kant’ın düşünceleriyle Herder’in düşüncelerini birleştirmeyi denemiştir,” (2014, 22) belirlemesinde bulunur. Hegel’de tarih gibi gelenek-töre de metafizik bir zeminde ele alınır: “Tin özgür ulustur ki onda töre herkesin Tözünü oluşturur ve onun edimsellik ve belirli varlığını tümü ve her biri kendi istenci ve edimi olarak bilir.” (2015, 280). Görüldüğü üzere Hegel, töreye töz yaratabilme özelliği atfediyor, adeta Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi”ne kutsallık katıyor. “Hegel, Efendi ve Kölenin Diyalektiği adlı bölümünde, fark edilme arzusunu, yani her öz bilincin başka bir özne tarafından özerk bir özne olarak kabul edilme arzusunu çözümler: ‘Öz bilinç, başkası için de var olduğu zaman ve bundan dolayı kendindedir ve kendi için vardır; yani yalnızca kabul edilerek var olur.’” (Callinicos, 2013: 90). Fransız Devrimi’nin etkileri -cumhuriyetti, demokrasiydi, hürriyetti, özgür iradeydi vs.- düşünürleri bu noktaya getirdi, çünkü Tanrı değil, artık toplum belirliyordu dünyadaki iktidarı, istediği zaman ise deviriyordu. Bu tarz modern düşünürleri desteklercesine “evrenin aklı toplumsaldır” (2022, 50) demişti Roma İmparatoru Stoacı düşünür Marcus Aurelius. Bir başka Stoacı ve Roma devlet adamı Senaca ise Aurelius’tan birkaç yüz yıl evvel “en kötü tercihin kanıtı kalabalığın kendisidir,” (2019, 5) demekten kendini alamamıştı. İktidardan düşmek –sonrasında ölüm cezası alacaktır- onu pesimist düşünceye itmiş olabilir mi? İhtimaldir. Tarihte azıcık daha geriye gidelim, Hegel ve süreğindekileri teyit edercesine Cicero “insanlar arasındaki duygudaşlık, tanrılar tarafından tesis edilmiştir,” (Yükümlülükler Üzerine, 2022: 121) şeklinde konuşur. Stoacılar ve Peripatetiklere ait düşünceler Hıristiyanlık gibi Roma’ya uyumlu hale getirilmiştir. Hegel, meseleyi daha bir irdeler ve toplumsal aklın yeryüzünde kendini gösterdiği en yüksek idea biçiminin devlet olduğu sonucuna varır, bu bakış açısıyla kadim dünyadan sadece nüansla ayrılır.
Öte yandan Hegel’in sanata panteist bir perspektiften bakması şaşırtıcı değil: “İdea’nın ilk varoluşu doğadır ve güzellik doğa güzelliği olarak başlar… İdeal, kendinde mükemmel güzelliktir, buna karşılık doğa mükemmel olmayan güzelliktir.” (2020, 39-50). Mümkün dünyaların en güzeli sanatla gerçekleşebilir ancak, demeye getiriyor Hegel. Bir de sanki kiliselerdeki heykel ve resimlere sözüm ona sanattaki ilahî boyutla meşruluk kazandırmayı arzuluyor. İdea, bilinmek ister, o halde belirsizlik sanat değildir dese Hegel, bizden de onay alacak. Bu durumda Sezai Karakoç’un “som nesnel, som öznele, som öznel de som nesnele dönüşmüştür,” temennisi bizden onay alamaz; çünkü som nesnelin (Tanrı), som öznele (insan) dönüşmesini ya da insanın Tanrı’ya dönüşmesini Sezai Karakoç da kabullenemez; çünkü bu kavramları Alman idealistlerinden tam kavrayamadan alıp kullanmış. Yabancı kavramlar son derece zehirli olabiliyor.
Sezai Karakoç bir çatışmadan, diyalektik eylemden bahseder: “Şair ‘olan’ın ve ‘yapan’ın zıtlığını birleştirme zorunda kendi kişiliğinde. Yaşamla sözün zıtlığını gidermek. Duyguyla kelime arasındaki zarları yırtmadan, hayat ağacına asılan bir meyve gibi güneşe tutmak, eser haline gelecek olan eğilimi.” (1997, 61). İlk başta diyalektik idealizmin öncüsü Hegel gelebilir akla. Gelsin. Hegel, sanatla ahlâkı karşılaştırır: “Sanat maddede teşahhus eden ruhtur. Gayesine uyan, gayesiyle birleşen faaliyettir. Muhalefetleri silen kuvvettir. Görülüyor ki sanat problemi başkâ, ahlâk problemi başka. Hayır, aranılan uygunluk; sanat gerçekleşen ahenktir. (1936, 7-8). Karakoç’un “Yaşamla sözün zıtlığını gidermek”i ile Hegel’in “muhalefetleri silen kuvvet”i arasında paralellik olduğu aşikâr. Bu bakışın Hegel’den öncesi de var, Fichte: “İnsan türü içinde tin, bir tinin diğeriyle mücadelesi aracılığıyla sürekli gelişir. Böylece tüm tür, tin bakımından daha bir zenginleşir… Muhalif düşüncelere başvurmak, önceden keşfedilmiş bir hakikatin açık ve şeffaf bir şekilde sunumu için çok önemlidir.” (2021, 166-152). Eleştirel felsefenin hesaplaşma üzerine düşünceler geliştirmesi son derece doğal. Habermas, “Kant’tan bu yana Alman felsefesi tarihini bir mahkeme olarak görmek mümkündür,” (2003, 171) der. Necip Fazıl’ın “Edebiyat Mahkemeleri”ni bu geleneğe eklemek mümkün.
Metafizik-soyut, evet Sezai Karakoç’un çokça bahsettiği bir mesele: “Çağımızda, uygarlıkların gerçek özlerini ve boyutlarını göz ardı etmeyi sanat edinenler, iki önemli kavramı, uygarlıkta temel olan iki kavramı da ters yüz ettiler; bunlardan birincisi ‘metafizik’, ikincisi ‘soyut’ kavramıdır. Auguste Comte’un üç hal kanunu, metafiziği büyüye, sihre, eski çağ kâhinliğine indirgedi; Marksizm ise dini, bu dar metafizik kavramına, yani Comte’tan alınan bir görüş çerçevesinde bir kalıba soktu. Üstelik bir de ‘yansıma’ kuramıyla onu büsbütün özsüz, gerçek varlığı olmayan bir kurum olarak nitelendirdi. Bu yüzdendir ki, Marksistler, bir şeye yanlış demez, ‘metafizik’ der, işin içinden çıkarlar. Kapitalistlerse, bu konuda susarlar çoğu kez. Böylece, kavramın Comte’cu ya da Marx’çı anlaşılışından memnun olduklarını hissettirirler. Onlar da Marksistler kadar bu kavrama yabancıdır… Metafizik kavramının felsefede ve genel olarak düşüncede uğradığı ihanetin bir benzeri de, daha çok sanat alanında olmak üzere, ‘soyut’ kavramının başına gelir.” (1997, 5). 49’undaki Karakoç’tan güzel, gayet aydınlatıcı bir değini. Pozitif sosyolojinin papazı Comte’a göre –psikolojinin hahamı ise kuşkusuz Freud’dur- her bilgi dalı sıra ile üç aşamadan geçer: teolojik, metafizik, bilimsel-olgusal. Bunlar arasında geçerliliği olan ise üçüncü evredir. Comte, İslâm’ı gelecek idealinin billurlaştığı “ilerleme” anlayışını kusursuzca karşılayabilecek emsalsiz bir din olarak görmüştür –tartışmaya açık bir mesele-. Kant, Sezai Karakoç’tan 150 yıl evvel metafiziğin gözden düşüşüne değinmişti: “Zaman oldu metafizik tüm bilimlerin kraliçesi olarak adlandırıldı, ve eğer istenç edim diye alınacak olursa nesnelerin olağanüstü önemi nedeniyle hiç kuşkusuz bu onur sanını hak etmiştir. Şimdi ise çağın modası ona yalnızca küçümseyerek bakmaktadır.” (2010, 14). Bunları bütün metafizik kitaplarını ateşe atmayı salık veren Hume’dan yola çıkarak söylemişe benziyor Kant. Pozitivizmin yükselişe geçişi metafiziğin aleyhine olmuştur. Batı’da metafizik, Hıristiyanlıkla ilişkilendirilmiş, Hıristiyanlığa yönelik hemen bütün eleştirilerden metafizik de payına düşeni almıştır. “Felsefenin Farklı Türleri Üzerine” yazısında Hume felsefeyi töre felsefesi ve insan doğasının bilimi şeklinde ikiye ayırır. Töre felsefesini adeta dini gelenekle özdeşleştirir: “Töre felsefesi, insanı daha çok eylem için doğmuş sayar; buna göre insan değerlendirmelerinde beğeniden ve duygudan etkilenir, bu nesnelerin görünüşte taşıdığı değere ve kendilerini sundukları ışığa göre, bir nesneyi kovalayıp bir başkasından kaçınır. Erdem bütün nesnelerin en değerlisi diye kabul edildiği için, bu tür filozoflar, onu en tatlı renklere boyar; şiir ve güzel konuşmalardan her türlü yardımı alarak konularını kolay, belirgin biçimde işler; bu niteliğiyle de erdem, imgelemi hoşnut etmeye ve duygulanımlar uyandırmaya en uygun biçime getirilir. Onlar günlük yaşamda en çarpıcı gözlemleri ve örnek durumları seçerler; birbirinin tersi kişilikleri uygun bir karşıtlık içine yerleştirirler, bizi ün ve mutluluk görünümleri aracılığıyla erdemin yollarına girmek için ayartarak, bu yollarda attığımız adımları en sağlam davranış kuralları ve en ışıltılı örneklerle yönlendirirler.” (2016, 7). İşin künhüne varmayı pek önemsemeyen inanç temelli töre felsefesinin karşına duygu değil de akıl ile yol yürüyen insan doğası peşindeki felsefeyi koyar Hume, dinle içli dışlı olan metafiziği –bir nevi töre felsefesidir bu- temize çekmekten yanadır, metafiziksiz yapılamayacağının da farkındadır yani: “Daha sonra sürekli rahat etmek için bu yorgunluğa katlanmalı, yalan yanlış ve bozulmuş metafiziği özenle geliştirmeliyiz… Kesin ve doğru akıl yürütme tüm kişiler ve tüm yaradılışlar için tek genel çaredir ve anlaşılması güç felsefeyi ve metafiziğe özgü dili yalnız o yıkabilir. Bu dil, yaygın boş inançla karışmış olduğundan, dikkatsizce akıl yürütenler için söz konusu felsefeyi bir bakıma anlaşılmaz kılar ve ona bilim ve bilgelik havası verir.” (2016, 15). Esasında Antik Yunan metafiziğinin ardında da Mısır coğrafyasına ait dinler vardı. Hume, bu detayı atlıyor bence. Kant da Hume’la hemfikirdir: “Felsefenin ilk ve en önemli görevi yanılgının kaynağını kapayarak metafiziği tüm zararlı etkilerden yoksun bırakmaktır.” (2010, 39). Yanılgının kaynağı nedir? Cevabı, yukarıda Hume veriyor. Hume, teodise üzerine düşünmelerde bulunduktan sonra metafizik hakkında Aquinas’ın teslis inancı çıkmazına benzer cümleler kuruyor ve bir yandan Kant’ın sınırlarını belirlerken bir yandan da adeta varoluşçuluğun kapılarını aralıyor: “Felsefe, bu yüce gizlere burnunu sokmakla gücünü aşan bir işe kalkıştığının farkına varsa, bulanıklık ve çapraşıklıklarla dolu bir sahneyi terk ederek gerçek bir alçak gönüllükle doğru ve uygun yetki alanına, günlük yaşamın incelenmesine geri dönerse, ne mutlu ona. Felsefe soruşturmalarını yürütürken günlük yaşamda, kuşku, belirsizlik ve aykırılığın uçsuz bucaksız okyanusuna açılmadan da yeterince güçlük bulacaktır.” (2016, 128). Dolayısıyla metafiziksiz yapamayan düşünürler, vakit kaybı olarak gördükleri “Mutlak Varlık”ı müfredat dışı bırakarak bütün güçleriyle akla (us) yoğunlaşmışlardır. Goethe, şeytan karakteri Mefistofeles’e metafizik ile ilgili şunları söyletir: “Sonra, her şeyden önce,/İlgilenmelisiniz metafizikle!/Derinden anlamaya çalışın,/İnsan beyninin kavrayamadığını./Aklınız alsa da almasa da,/Görkemli bir söz bulun her hâlükârda.” (2015, 98). Goethe’nin bu mısralarından birkaç on yıl sonra Hegel, ironik bir dille soyutun içler acısı durumunu gözler önüne serer: “Düşünmek mi? Soyut mu? –Sauve qui peut! Canını seven kaçsın! Düşmana satılmış bir hainin bu yazıyı düpedüz metafizikle ilgileneceği için gammazlayan bu sözleri çığlık çığlığa haykırdığını şu anda bile işitebiliyorum; zira metafizik, tıpkı soyut ve hattâ neredeyse düşünme gibi, az çok herkesin vebaya yakalanmış bir adamdan kaçarcasına kaçtığı bir sözdür… Güzel dünyanın soyuttan kaçmasının tek nedeni soyutun ne olduğunu bilmesi. İnsan nasıl ki bilmediği şeyi arzulamazsa, aynı şekilde ondan nefret de edemez.” (2021, 60-1). Bu durumun müsebbibi Berkeley gibi görünüyor. Esasında insanın bilhassa kendisi metafizik bir varlıktır, yepyeni ve deneysel. Bilinemeyen, çözüme kavuşmamış birçok yanı bulunmakta. İnsan üzerine düşünen, yazan hiç kimse metafizikten kaçamaz. Öyle ki, sadece ruh değil, beden de metafiziktir.
Sezai Karakoç’un sırf metafizik ve soyut konusundaki yaklaşımları bile onu Alman idealistleriyle ilişkilendirmeye yeter. Kaynakça göstermeden beğenilen bilgiyi kendine mal ederek konuşmayı ise “bilgi karartması” diye adlandırıyorum. Düşünce tarihi bu karartmalarla doludur. Sezai Karakoç, Auguste Comte örneğinde olduğu gibi muhalefet anlarında bilginin kaynağını göstermeye özellikle dikkat ediyor. Halbuki benimsediğimiz fikirlerin sahiplerini –üzerimizde hak sahibi oluyorlar doğal olarak- sevgi ve saygı gereği adlarını duyurmak, doğruyu-iyiliği yaymak, okuru onlara, o kök-vitaminlere yönlendirmek anlamına gelir. “Müslümanlar kaynak vermezler,” yanlış imajından kurtulmamız lazım. Esasında kaynak vermeme, “bilgi karartması” da Batı’nın kadim huyu. Fuat Sezgin özellikle bu mesele üzerinde durur: “Kaynak veren tek kültür dünyası İslam kültür dünyasıdır. Avrupalılarda kaynak verme mefhumu yoktu. Yunanlılarda çok azdı ama Avrupalılarda tamamıyla silindi… Mesela, Taberi Tefsiri’ni aldığımız zaman orada kaynak şu şekilde gösterilir: ‘Filan filana, o da filana, o da bana söyledi ki’ şeklinde olur. Modern insanlar ise Taberi’nin bu şekilde zikredişini, sözlü rivayetler zannediyorlar, yanılıyorlar. Hâlbuki bunlar kaynakların dipnotlarıdır.” (2018, 95-6). Çünkü Müslümanlar bilginin de üzerinde sahibinin hakkı olduğunu bilir. Etkilenmek küçümsenmemeli, büyük kafalardan etkilenebilmek, en az o kafalar kadar büyük olmayı gerektirir. Öte yandan kaynakça göstermemenin arkasında yatan psikolojik nedeni “ilham”a bağlamak mümkün. Nesnelerden kurtulup bilgiye kendiliğinden-dolayımsız ulaşmak isteyen şairin elbette okuduğu kitapları da bir nesne gibi imha etmesi şart.
Alman idealistlerinden farklı olarak Sezai Karakoç’ta dini mistisizm ile metafizik birbiriyle yer değiştirir adeta: “Bizim görüşümüzde, metafizik, ne birinin anlatımındaki, ne ötekinin susuşundaki tanıma uyar. Bizim anlayışımızda metafizik, temel bir kavram, bir ilkedir, anlayış ve görüştür. Bizim metafiziğimiz, Tanrı ve âhiret inançlarıyla şahdamarında gürül gürül canlı bir kan akan bir metafiziktir: İslâm uygarlığının temel ilkesi olan mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden görülen manzarasıdır. Bu dünya, aslında o dünya metnine bir çıkma, bir dipnotudur… Tapınmaların her türlüsü, oruç, namaz, bu dünyayı, anlam olarak, öteki dünyaya çevirir, en azından ona benzeştirir. Öteki dünyayı anlamayan, gerçekte bu dünyayı da anlamamıştır. Ölümü görmeyen, hayatı da yaşamamıştır. İslâm uygarlığı, temeli inanç olan hakikat uygarlığıdır. Onda üç ilkeyi yan yana ve iç içe görürüz: hayat, ölüm ve sonrası ilkesini. Bu üç ilke, yaratımın (hilkatin) üç görünümüne denk düşer. Yaratıcı ise Tanrı’dır. Akıl, kapılma ve absürdite, hayatın çelişkili iç çalışmasının zorunlarıdır. İnsan aklı, fizikötesi inancını yitirirse, bu çelişkilerin keskin dişlerine takılıp kalır… Evet, hayatımızı metafiziğe ve metafiziği uygarlığa bitiştirmeliyiz. Dinin içindedir o. Din de onunla kucak kucağadır.” (1997, 6-7-8). Daha evvel de belirttiğimiz gibi Karakoç’un metafiziği bir tür mistisizmdir. “Bence sanat eseri, öyle bir varlık ve yaratıktır ki, bir açıdan insanı metafizik yüksek fırınlarına sokup çıkarırken, öte yandan, tek başına bulutsuz ve sakin, zeytin dalı, çam kokusu ve güvercin dolu yaz göklerinde, yüksek heyecanlarda dolaştırır. Sanat eserinde, ‘saf yaratış’ karşısında duyulan heyecan verici bir çarpıcılık gizlidir.” (1997, 37). Burada ve birçok yerde Sezai Karakoç, metafizik değil, edebiyat yapar, tam anlamıyla edebiyat. Açıkçası herhangi bir dine inanmayan kişi için kendi metafizik sistemini kurması görece daha kolay, çünkü onun önünde aşması gereken bir dini metafizik duvar bulunmaz. Sezai Karakoç gibi şairlerin metafizik yönleri son derece güçlü bir dinin içinde metafizik yapabilmeleri için, metafiziği, o dine aykırı düşmeden yeni bir “meta” ile aşması-geliştirmesi şarttır, yoksa Mehmet Akif, Sezai Karakoç gibi metafizik zannı uyandıran –bu İslam metafiziğidir, geneldir, kişiye ait değildir- mistik dünyalar kurarlar. Bertrand Russel, “mistisizm, evrenle ilgili inançlar üzerindeki belli bir duygu derinliği ve yoğunluğundan başka bir şey değildir,” (1972, 20) derken bu hakikati dile getirir. Dolayısıyla İbn Arabi ve benzeri düşünürleri meta-metafizik içerisinde anmak lazımdır, diye düşünüyorum. Peki, metafiziğin modern dünyada akıbeti ne olacak? Cevabı Kant versin: “Dünyada her zaman belli bir metafizik olmuştur, ve hiç kuşkusuz her zaman olacaktır.” (2010, 38). Bence de aksi mümkün görünmüyor.
Karakoç’un “Sanatçı ve Realizm” başlıklı yazısı, esasında “Sanatçı ve İdealizm” ya da “Sanatçı ve Romantizm” olmalıydı, çünkü iç gerçekliği vurguluyor. Alman romantik F. Schlegel’in “tüm felsefe idealizmdir ve şiir sanatının realizminden başka realizm yoktur,” (2021, 257) yaklaşımı, “Sanatçı ve Realizm” başlığında etkili olmuşa benziyor. Gerçi Augustinus ile Anselmus da realizm ile Tanrısal gerçekliği, ideaları, yani tümelleri kastetmişlerdi. Bahsi geçen yazıda Sezai Karakoç tam bir idealist-romantik olarak konuşmakta : “Sanatçının iç gerçekliği hakkında çeşitli görüşler vardır; birbirini tamamlayan, açıklayan, yıkan teoriler… Onları bir kenara bırakalım; sanat eseri bu gerçeklikten kopup gelen, kendi başına yaşar bir hale gelen, kabataslak yahut ince işlenmiş, sisli yahut berrak bir dünyadır. Ona sanat eseri dedirten bu iç realite havası, bu dokunulmazlıktır.” (1997, 27). Bir tek bizim büyük şairimizi değil, İngiliz şair T. S. Eliot’ı da etkilemiştir Schlegel Kardeşler. T. S. Eliot, “Denemeler”inde Avrupa’nın üç kurucu isminden –Dante, Shakespeare, Goethe- kaynak göstermeden sayfalarca bahseder. Kaynak Schlegel Kardeşler’dir: “Dante’nin peygamberâne şiiri transandantal şiir sanatının yegâne sistemidir, hâlen daha türünün en büyüğüdür. Shakespeare’in evrenselliği romantik sanatın merkezi gibidir. Goethe’nin salt poetik şiir sanatı, şiir sanatının en eksiksiz şiir sanatıdır. Çağdaş şiir sanatının kusursuz üç birliği budur; çağdaş şiir sanatının [Dichtkunst] klâsiklerinin eleştirel seçiminin bütün daha dar ve daha engin küreleri arasında en iç ve en kutsal halkası budur.” (2015, 164). Yine teslis inancı çıkıyor karşımıza. Baba Dante, Oğul Shakepeare, Kutsal Ruh Goethe mi?
Sezai Karakoç’u Alman romantiklerine eklesek yeridir hani, etkilenmeler bitmek tükenmek bilmiyor: “Nesneyi, nesnelikten çıkaran sanatçı, bu kez, ona yeniden nesnellik onurunu iade edecektir.” (1997, 35). Bu sözleriyle Sezai Karakoç, Hegel’i anımsatıyor: “Romantik sanat biçimi, İdea ile onun gerçekliğinin tam birleşimini yeniden iptal eder ve daha yüksek bir biçimde olmak üzere, sembolik sanatta fethedilmemiş kalan iki yanın ayrımına ve karşıtlığına geri döner.” (2020, 33). Hegel’in sembolik sanatla neyi kast ettiğini, F. Schlegel şu fragmanı ile açıklamaya çalışır sanki: “Doğru konuşmak gerekirse, imgelem gücü insanın tanrısallık için aracıdır.” (2021, 248). Romantiklerdeki fragmanlarla-parçalı düşünme geleneği, bütüncül düşünme karşıtlığı olarak okunabilir. Tümevarım gibi moderndir.
Romantiklerdeki çileyi, acı çekmeyi devrin fakirliği, kötü şartlarıyla irtibatlandırmak son derece yanlış olur. Öyle olsaydı Avrupa’nın defalarca veba illetine tutulduğu, kimi zaman neredeyse nüfusunun yarısını kaybettiği zamanlarda romantizm doğardı. Romantizm, idealizm kadar kinizmden de etkilenmiştir. F. Schlegel, “hem bir kinik, hem de iyi bir şair olunabileceğini,” (2015, 120) dile getirir fragmanlarında ve ekler: “Gerçeği söylemek gerekirse kinik kişi hiçbir şeye sahip olmamalıdır; zira sahip olduğunuz her şey de bir anlamda size sahip olur.” (2015, 128). Mülkiyet karşıtlığı kinik yaşamın şartlarındandır zaten. Sezai Karakoç da İslam geleneğine uygun olarak ruhsal bir çileden bahseder: “Sanatçı, tabiat ve tarih, fizik ve fizikötesi taş toprakları arasında kan-ter içinde yoğrulmaktadır. Bu yoğruluş Hacı Bayram-ı Veli’in kasdettiği manevî yoğruluş gibi çile içinde bir yoğruluştur.” (1997, 34); “Acıyı yadsımıyorum. Yanlış anlaşılmasın. Çile, her sanat adamı için varoluş şartı. Ancak, sanat, onu aşmakla başlar.” (1997, 84); “Çilesini çekmeyen ve doldurmayan deha, deha değildir.” (1997, 8). Schlegel Kardeşler, kinizmin –biz Stoayı da ekleyelim- Hıristiyanlığa sızdığını dile getirirler: “Hıristiyanlık evrensel bir kinizmden başka bir şey olmayabilir.” (2015, 125). Sezai Karakoç da kullandığı sembollerle adeta Schlegel Kardeşler’i destekler: “Şair, kafasına üşüşen kelimeleri çarmıha gere gere ve kendisi de o kelimelerle birlikte çarmıha gerile gerile, doğum acıları içinde kıvrana kıvrana, şiirini biçimlendirir.” (1997, 80). Baudelaire ile sembolik bir anlam kazanan bohemliğin-flanörlüğün kökenini de romantiklerde aramak gerek.
Romantizm ile sanatın merkezine yerleşen “deha” kavramının içini de yine Batılı düşünürler doldurmuştur. Kant’ın “Yargı Yetisinin Eleştirisi”nde dehaya özel bir yer verdiğini hatırlatalım, neydi ona göre deha, “doğuştan anlık [anlama yetisi] yatkınlığıdır (ingenium) ki [doğal yetenek], doğa sanata kuralı onun yoluyla koyar… güzel sanatlar zorunlu olarak dehanın sanatı olarak irdelenmelidir… büyük olasılıkla ‘deha’ sözcüğü bir insana doğumuyla birlikte verilen ona özgü koruyucu ve yol gösterici tin olarak ‘genius’tan türetilmiştir ki, o özgün düşünceler onun esininden gelmişlerdir.” (2011, 176-77). İlk bakışta Kant’ın İslam düşüncesine aykırı şeyler söylemediği sonucuna varılabilir; ama öyle değil. Mesele kavramlarla ilgili, kavramların tarihsel süreç içerisindeki değişimlerini bilmek bile kişiye çok değerli ipuçları verebilir. Kant’ın “genius”u özellikle vurguladığını görüyoruz: Nedir genius: (coğ. genii) i. cin, peri, insan kaderine hükmeden kimse; biri iyi ve diğeri kötü iki periden biri; eski Roma mitolojisinde bir kimseyi veya yeri himaye eden cin. Kant “‘deha’ sözcüğü bir insana doğumuyla birlikte verilen ona özgü koruyucu ve yol gösterici tin olarak ‘genius’tan türetilmiştir,” diyerek sanatçıyı cinli-perili kişi şeklinde tanımlıyor. “Ruhun cin (daimon) kategorisine sokulması mühimdir çünkü paradoksal olarak cinler tanrısallığın en az bireyselleşmiş, en az ‘kişileştirilmiş’ kısmıydı. Nitekim Aristoteles’e göre doğa (physis) tanrısal değil cinliydi (daimon türü).” (Jean-Pierre Vernant, 2022: 262) –Sokrates, daimonu iç ses, yani vicdan olarak tanımlamıştı-. Sanırım Kant, bu hususta Aristo ile hemfikir. Güçlü duygulanım anlarına denk düşen pathos da acı-hastalık anlamlarına gelmektedir. “Yunan düşünce dünyasına hiç de yabancı olmayan pathos kavramını en sistemli biçimde ele alan ilk filozof, E.R. Dodds’a göre, Aristoteles’tir: ‘Yunanlı, bir güçlü duygulanım deneyiminde her zaman gizemli ve korkutucu bir şey görmüştür; kendinde bulunan, onu ele geçiren, ama kendisinin ele geçiremediği bir gücün deneyimini görmüştür. Pathos sözcüğünün kendisi bunun tanığıdır: Latince karşılığı passio gibi, insanın ‘başına gelen’ bir şey anlamına gelir. Aristoteles, güçlü duygulanım anındaki insanı uyuyan, aklını yitirmiş ya da sarhoş insanların durumuna benzetir: Tıpkı onlarda olduğu gibi, onun da aklı iş görmez.” (-Önsözden- Rousseau, 2022: XII). Meseleye Antik Yunanlar gibi bakan cahiliye Arapları da Hz. Muhammet’e cinlerin musallat olduğunu iddia ederek Kur’an’ı şiir seviyesine indirgemeye çalışıyorlardı. “Onlar, yıllardır aralarında yaşayan arkadaşları Muhammed’de en küçük bir delilik emâresi dahi olmadığını hiç düşünmediler mi? O, ancak apaçık bir uyarıcıdır.” (A’râf Suresi, 184). Kur’an’ın hakikati karşısında onlar yalan oldu. Kur’an, şiire temkinli yaklaşmıştı –kesinlikle karşı değildir, kendisi de şiirseldir-. “Şuarâ Suresi”nde geçen “şairler her vadide şaşkın şaşkın dolaşırlar” ifadesini Fazlur Rahman şöyle yorumlar: “Bu tabir, herhalde disiplinsiz ve mübalâğalı şair hayalleri yermek için ve cahiliye şairlerinin sınırsız, pervasız cinsel duygularını dile getirdikleri şarkılarını tenkit için kullanılmıştır. Kur’an’ın kendisi daha çok şiirseldir, özellikle canlı ve güçlü üslûbu, î’cazlı ve güçlü ifadeler kullanan tasvirleri ile şiirin çok üstündedir. Ama Kur’an’ın şiir yönü, müşriklerin kullandığı ve bu yüzden Kur’an’ın kötülediği şiir çeşidinden değildir.” (2014, 154). Mimesis olarak görülüp küçümsenen şiir, süslü-büyülü havasıyla Kitab-ı Mukaddes’e sızmayı bile başarmıştı. Thomas Paine, bu meselenin altını özellikle çizer: “Kitab-ı Mukaddes olarak adlandırılan tüm kitap boyunca, şair ya da şiir olarak tanımlanabilecek herhangi bir kelime yer almamaktadır. Daha sonraki yıllarda yeni düşüncelerle uyumlu anlamlar yüklenen peygamber kelimesi Kitab-ı Mukaddes’in şair anlamında kullandığı kelimeydi, peygamberlik yapmak da şiir yazma sanatını ifade ediyordu.” (2022, 18-19). [Paine, Kitab-ı Mukaddes ile Eski Ahit’i kast ediyor.] Eski Ahit’te peygamberle kâhin de aynı anlamda kullanılmış: “Saul kent kapısında duran Samuel’e yaklaştı. ‘Kahinin evi nerede, lütfen söyler misin?’ dedi. Samuel, ‘Kahin benim’ diye yanıtladı.”(Samuel 1. Kitap, 18-19). Bir peygamberdir Samuel. Anlaşılan Eski Ahit’teki gibi bütün kadim medeniyetlerde peygamber-kâhin-şair iç içe geçmiş. Bu üç göstergenin kendi yoluna gitmesi yüzyıllar alacaktır. Bir nevi derleme olan Kitab-ı Mukaddes’teki kimi belirsizliğin –müphemiyet- ardında da yine şiiri büyü gibi kullanan insan aklı var. “Sihir hakikati gizler ve saptırır, işaret (ayet) ise hakikati bütün çıplaklığıyla gösterir”. (Fazlur Rahman, 2014: 122). Sezai Karakoç da “şair… her fecre yeni bir horoz, her çiçeğe yeni bir usâre getiren tılsımcıdır,” (1997, 46) demekten kendini alamaz.
Kelimenin kökeni, yani varoluş süreci çok şey söyler dedik, o halde ilham perisinin etimolojisine bakmamak olmaz. Müzler veya Musalar (Yunanca Mousai, Latince “Musa”) Yunan mitolojisinde kardeş tanrıçalar. Çoğunlukla “ilham perisi” olarak tanımlanırlar. Müz ise akıl, düşünce, yaratıcılık yeteneği gibi anlamlara gelen “men” kökünden gelmektedir. Benzeri bakışı Eflatun’da da görüyoruz. Bu bakımdan Hegel, modern bir şair gibi Eflatun’u eleştirir: “Fakat birçok filozoflar sanata ahlâkî bir gaye göstermişler ve ayrı ikil disiplini birbirine karıştırmışlardır… sanatın hitap ettiği duygu, güzellik duygusudur. Ahlâkî mükemmeliyeti sanatın gayesi addeden telâkki, ruhu hürriyet olan sanatı ölüme sürükler. Bu telâkki Eflâtunu, Cumhuriyetinden şairleri kovmağa sevk etmiştir.” (1936, 7). Şiire ahlâk odaklı yaklaşan Eflatun, “hangi çeşit şiir olursa olsun, kendini haklı gösterebilirse devletimize girmeyi hak kazanır,” (2004, 269) şeklinde alicenaplık da göstermeden edemez –bu anlarda bence tamamen kendidir-, “Ion”da kendi değil, Sokrates’in ağzından adeta Antik Yunan şiir anlayışı konuşur, oldukça spekülatiftir: “Musalar da şairlere böyle ilham verirler. Şairler ilhamı başka insanlara geçirirler, bu sayede bir ilhamlar zinciri ortaya çıkar. Büyük epos şairleri şiirlerini bir sanatla değil Tanrı’nın ilhamıyla yazarlar… Şair denilen insan hafif kanatlı, kutsal bir insandır.” (2010, 42). –Acep Orhan Veli de şiirini sanatla değil de ilhamla yazdığını ima etti de biz mi anlamadık, deyip geçelim.- Bir antropolog sayılabilecek Foucault da “Ion” üzerine kafa yormuştu: “Ben İon’un baştan sona parrhesia [doğruyu söylemek] sorununa ayrıldığını düşünüyorum; zira bu oyun ‘kim hakikati söyleme hakkına sahiptir, kim bunu bir ödev olarak görür ve kim kendinde bunu yapacak cesareti bulur?’ sorularının izini sürer. İon’daki bu parrhesia sorunu tanrılar ile insanlar arasındaki ilişkiler bağlamında ortaya konur.” (2016, 24). Evet, özetle böyle.
René Guénon, meseleyi başka bir açıdan ele alır: “Mukaddes kitaplar ritimli/vezinli bir dille yazılmışlardır. Modern ‘münekkitler’, gelenek karşıtı bir peşin hükümle baktıkları mukaddes kitaplarda tamamen profan anlamda basit ‘şiirler’ görseler de, bu metinlerin ritimli/vezinli dili açıkça bambaşka bir şeydir. Kaldı ki beşerî çevrimin aşağı istikâmette seyredişi sebebiyle meydana gelen tefessühün neticesinde boş ‘edebiyat’a dönüşen şiirin, kökeni itibariyle sahiden mukaddes bir mahiyeti vardır. Bunun izlerine, şiirin hâlâ ‘Tanrıların dili’ olarak isimlendirildiği klasik Batı antikitesinde rastlamak mümkündür ki bu tabir daha öne işaret ettiklerimize denk bir ifadedir, zira Tanrılar, yani Deva’lar, tıpkı melekler gibi, yüksek mertebelerin temsilidir.” (M.İS., 2022: 92). Guénon, Kur’an’da geçen kuş dilini “meleklerin dili” olarak yorumlamıştır: “Ve Süleyman, Dâvûd’a vâris oldu ve dedi ki: Ey insanlar! Bize kuş dili öğretildi (ulimnâ mantıka’t-tayri) ve bize her şeyden bol bol verildi” (Neml Suresi, 16) –meleklere kanat takmamız boşuna değildir-. Geleneğe göre kuş dilini ya da hayvanların dilini öyle herkes anlayamaz, çile labirentlerinden geçip hakikate ulaşmak şart. Sahte yücelik yaratmaya çalışan şairler –müziği, ritmi, yani kuş gibi belli bir ahenkle ötmeyi pek önemserler-, yığınların anlayamayacağı gizli lisan-kuş diline muhatap olmuş izlenimi yaratırlar. Rousseau’ya ise kuş dili, “Dillerin Kökeni” araştırmasında rehberlik etmişe benziyor.
Eflatun, sanki Demokritos’u taklit etmektedir. Demokritos’a ait şöyle bir poetik aktarımda da bulunur Horatius: “Doğuştan gelen yeteneğin sefil sanattan daha büyük bir lütuf olduğuna inandığı,/Aklı yerinde olan şairleri Helikon’dan kovduğu için/Democritos, şairlerin büyük bir bölümü meşgul olmaz/Tırnaklarını ve sakallarını kesmekle, ıssız yerleri seçip kaçar hamamdan./Nitekim şair saygınlığını ve unvanını elde edeceklerine inanırlar.” (2019, 27). Atom öğretisiyle tanınan, Sokrates öncesi doğa filozoflarından Demokritos (MÖ 5. yüzyıl) tanrısal bir esinle esrik bir haldeyken yazmadıkça bir şairin iyi sayılamayacağını savunmuş, “aklı yerinde olan şairleri” gerçek şair olarak görmemiş, esin perilerinin yaşadığı Helikon dağından kovmuştur. Öyleyse düzeltelim yukarıdaki cümlemizi: Taklide karşı Eflatun, hiç şüphesiz Demokritos’u taklit etmiştir. Peki, ilhama muhatap olan şair nasıl bir hal yaşar, bunun cevabını Hegel “Sanat Dini” başlıklı yazısında vermeye çalışır: “Tinin kendi bedeninden kaçarak sığınmış olduğu arı Kavramın varoluşu Tinin acısının taşıyıcısı olarak seçtiği bir bireydir. Tin bu bireyde onun evrenseli, ve ona şiddet uygulayan güç olarak bulunur, – onun Pathosu olarak, ki kendini ona terkederek bireyin özbilinci özgürlüğünü yitirir. Ama evrenselliğin o olumlu gücü olumsuz güç olarak bireyin arı ‘kendi’si tarafından yenilir. Bu arı etkinlik, yitirilmez kuvvetinin bilinci içinde, şekilsiz öz ile dövüşür; onun efendisi olarak Pathosu kendine gereç yapmış, kendine onun içeriğini vermiştir, ve bu birlik yapıt olarak ortaya çıkar, -evrensel Tin bireyselleşir ve sunulur.” (2015, 285). Aristo ise şiir ile felsefeyi barıştırmaya çalışırcasına filozof şairlerden bahseder: “Şairler içinde hiç olmazsa şair niteliğine, her zaman efsane dilini kullanmamaları bakımından, filozof niteliği de ekleyenler var.” (1996, 597). Sanki “efsane dili” ile Eflatun’un “Devlet”inde yaptığı gibi mit anlatıcısı Homeros’u eleştirmektedir. Bu eleştiri, paganizme yönelik bir eleştiri olarak da okunabilir. Eflatun’un başka kitaplarında da gördüğümüz bu devrimci hamleleri sorunu ortadan kaldırmaya yetmemiştir: “Dönemin Sofist ve Retorikçilerinin kibar öğrenim çiçeği ve kentli dinin zirvesi olarak yüksek bir saygınlık atfettikleri mit yorumu Platon’a söz konusu tinin tam da zıttı olarak görünmüştü; ancak onu kaba bir bilim olarak nitelendirmek suretiyle şiddetle eleştirmesine karşın, vermiş olduğu hüküm gelecek yüzyıllar boyunca bilginleri bu türden bilgeliğe kapılmaktan alıkoymadı.” (Cassirer, 2018: 8). Pagan tanrılarına yönelik eleştiriye Eflatun öncesinde de rastlıyoruz. Meselâ “Ion”da Euripides, Kreusa’yı hamile bırakan ayartıcı ya da tecavüzcü (?) Tanrı Apollon –piçtir- imajı yaratarak bir Tanrı’yı itibarsızlaştırmış olur. İbrahim gibi baltaya dönüşen kalemiyle bilinçli bir hamlede bulunur. Foucault da bu durumu hissetmiş: “Apollon anlaşılması güç bir hakikat anlatıcısı değildir. Bir yalancıdır… Apollon ortaya çıkmaya ve hakikati söylemeye cesaret edemez. O gizlenir… suçundan dolayı utanç duyduğu için bu rolü oynayamayacak haldedir.” (2016, 38-9). İslam toplumunun din meselesinde olduğu gibi devlet-şiir meselesinde de Antik Yunan’ı pek takmadığı söylenebilir, mesela dünya tarihinde iz bırakan Fatih –Avnî-, Kanuni –Muhubbî- gibi Osmanlı padişahları sadece şiirle iştigal etmemiş, geride divan bırakmışlardır. Dolayısıyla Osmanlı gibi büyük bir devleti şairler yönetmiştir, diyebiliriz.
Görüldüğü üzere Kant’ın özgün, kendinden önceki sanat tarzlarını aşarak yepyeni bir sanat anlayışına içkin eserlerle gelen “deha”sı Demokritos ya da Eflatun’un sanat bilgisini dışlayan otodidakt şair tipine çok benziyor. Materyalizmin yükselişe geçtiği, maddi üretimin, faydacılığın neredeyse her şey olduğu Rönesans sonrası şiir düşmanlığı da Eflatun’dan güç almıştı. Eflatun’un sanat karşılığının arkasında abartılı bir sahicilik sorunu bulunduğu muhakkak, bu sahicilik sanılanın aksine maddi fayda ile ilgili değil, daha ziyade idealarla ilgiliydi: “Söylediğin şeyler herhangi bir sanat ya da beceriden kaynaklanıyorsa beni aldatıyorsun, yok eğer bilgilerin bir sanattan kaynaklanmıyorsa, yani Tanrının ilhamıyla söylediğin şeylerse, hiçbir şey bilmeden Tanrının cezbesiyle bir şeyler söylüyorsan o zaman beni aldatmıyorsun demektir.” (2010, 56-7) –Sanatta faydayı dışlayan ama kimi açılardan idealar âlemi çakması Saf Şiir, meseleyi doğru anlayamamış, tepkileri kabullenip kurucu bir unsur gibi sunmuştu-. Esasında Eflatun, yeteneğini ve sanatı kullanarak şiiri yapan şairleri sahte peygamber-kâhin gibi görüyor. Yani “Platon’un şairlere yönelik meşhur saldırısı, Şiir’i şiirlerden koruyan bir savunma olarak okunabilir.” (Ben Lerner, 2018: 22). Eflatun, ilerleyen yaşlarında birtakım fikirlerini değiştirme gereği duyar. Edebiyatçılara ihtiyaç olduğunu fark eder: “Askerlik, hukuk, krallık biliminin müttefiki olan ve aldatıcı kuvvetini adaletin emrine sokarak kentlerin işlerini yapan güzel söz, yani edebiyat da bunlardandır” (-Devlet Adamı-, 2022: 102) -soylu yalan-. Yine fayda odaklı düşünür. Farkında olsun veya olmasın özelde Sezai Karakoç ve genelde tasavvuf felsefesi ilham meselesine biraz da Eflatun’dan bakmıştır. Bir farkla, ilham şaire değil, Allah’ın veli kullarına gelir. Şair, veli kullardansa ilhama muhatap olabilir –Gazali bahsinde bu meseleyi incelemiştik-. Böyle bir fark olmayabilir de, çünkü Eflatun’un –o da samimiyse- “Devlet”e kabul ettiği şair tipi, peygambere çok benziyor. Dolayısıyla bir Eski Yunanlı için Homeros niçin bir peygamber oluvermesin.
Batı’da “rûhulkudüs”ü çağrıştıran ilham perisi, başlangıçta sadece “şiir” tanrıçası olarak kabul edilmiş, zamanla diğer sanatlarla da ilişkilendirilmiştir. Söz merkezdedir çünkü. Alman idealistlerinin bütün güzel sanatların merkezine şiiri koymalarının sebebi de böylece daha iyi anlaşılmış oluyor. “Deha”nın içeriğini değiştirmeye çalışan modernist, dahası el emeğine önem veren Marksist yaklaşımlar olmuştur. XVIII. yüzyılda Buffon, Lessing ve Goethe dehayı çabanın ürünü olarak görmüşlerdir. “Deha doğulmaz, olunur,” –el emeği- diyen XX. yüzyıl ressamı Salvador Dali, acaba “varoluş özden önce gelir,” mottosuyla mı hareket etmişti, bilemiyorum, belki de Marksizm’den etkilenmişti, çünkü birisinin “dehası kendini ortaya koyma şekillerinin bütünü olarak düşünülen eserdir.” (Sartre, 2018: 18).
Alman idealist-romantikleri üzerine kalem aldığım görece uzun sayılabilecek bölüm esasında son derece kısa, çünkü bu felsefi-edebi akımın etkileri oldukça geniş bir alanda hissedilmiştir. W. Dudley atom etkisi yaratan bu olayı şöyle özetler: “Alman İdealizmi 1781’de, Kant’ın ‘Saf Aklın Eleştirisi’nin yayınlanmasıyla başladı ve elli yıl sonra, Hegel’in ölümüyle son buldu… Kant, Fichte, Schelling ve Hegel –en önemli dört Alman İdealisti- Marx’a ve Kierkegaard’a, fenomenolojiye ve varoluşçuluğa, eleştirel teoriye ve postyapısalcılığa giden yolu açtılar ve bunu yaparak, çağdaş sosyal ve siyasal teoride, din araştırmalarında ve estetikte hâlâ hayli görünür bir iz bıraktılar.” (2021, 15). Romantizmin “sanat, sanat içindir,” yaklaşımından parnasizm, sembolizm ve gerçeküstücülük; “sanat, toplum için” yaklaşımından ise realizm ve natüralizm dünyaya gelmiştir. Romantikler davaları için hapsi göze alırlar, hiçbir iktidarla uzlaşmazlar; romantikler bireysel özgürlüklerine düşkündürler; romantikler şüphecidirler, lirik, melankoliktirler; tarih ve milli duygular için canlarını verirler; romantikler hayal kurarlar ama hayalperest değildirler, gerçekliği kurguyla aşarlar; romantikler dindardırlar, ruha ve kalbe inanırlar.
Sonuç olarak diyebilirim ki, ben, sen, o, doğrudan ya da dolaylı modern şiirin kurucu ağababaları Alman idealist-romantiklerinden etkilenmemiş olma ihtimalimiz yok. Peki, onların da İslam geleneğinden etkilendiğini düşünürsek “kendi malımız dolaşıp bize geldi” diyebilir miyiz? Neden olmasın. Öyle bir durum var ki ortada, Batılılar Doğu’yu, bilhassa İslam geleneğini; Doğulular ise Batı’yı bilmeden modern şiiri hakkıyla kavrayamazlar, yüzeyde dolaşıp dururlar. Öte yandan Batı karşısında hiçbir zaman dikkati elden bırakmamalı, “kendi malımız dolaşıp değişerek bize geldi,” deyip de geleni bağrımıza basmamalıyız, çünkü o değişen yan, yılan olabilir. Dolayısıyla her türlü ithal ürün için –fikir, sanat vs.- yalın bir Türkçe ile kullanma kılavuzu yazılmalıdır. Eleştiri, en çok bunun için var. Gerçek bir çeviri faaliyetidir eleştiri. Türkçeden Türkçeye-Almancadan Almancaya en iyi çevirileri eleştiri yapar –mutlak manada çeviri mümkün değil tabii, yanlış anlamalar yine olacaktır, yanlışlar asgari düzeye indirilebilir ancak-; çünkü nesnelerin bile nesnel olmadığı bir evrende yaşıyoruz, her zihin bir yabancı dil gibi işliyor. Dolayısıyla kafa karışıklığı ya da felsefe, -ne derseniz deyin- bir dil sorunudur.
KAYNAKÇA:
Ahmet Haşim; Bütün Şiirleri, Dergâh Yay., İstanbul 1996.
Alatlı, Alev (Derleyen); Batı’ya Yön Veren Metinler, K.M.Y.O., İstanbul 2010.
A. Schopenhauer; İrade ve Tasarım Olarak Evren, Çev: Levent Özşar, Biblo Yay., İstanbul 2005.
Alex Callinicos; Toplum Kuramı, Çev: Yasemin Tezgiden, İletişim Yay., İstanbul 2013.
Alfred Adler; İnsanı Tanıma Sanatı, Çev: Kâmuran Şipal, Say Yay., İstanbul 2012.
Aliya İzzetbegoviç: Doğu Batı Arasında İslam, Çev: Salih Şaban, Klasik Yay., İstanbul 2016.
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, Çev: Saffet Babür, BilgeSu Yay., Ankara 2024.
Aristoteles; Fizik, Çev: Saffet Babür, YKY, İstanbul 2019.
Aristoteles; Metafizik, Çev: Prof. Dr. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul 1996.
Aristoteles; Ruh Üzerine, Çev: Ömer Aygün-Y. Gurur Sev, Pinhan Yay., İstanbul 2018.
Bayramoğlu, Fuat; Hacı Bayram Velî; Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. II, TTK Yay., Ankara 1989.
Ben Lerner; Şiir Nefreti, Çev: Hakan Toker, Everest Yay., İstanbul 2018.
Bertrand Russel, Mistisizm ve Mantık, Çev: Ayseli Uluata, Varlık Yay., İstanbul 1972.
Carl Gustav Jung; İnsan Ruhuna Yöneliş, Çev: Engin Büyükinal, İstanbul 2012.
Cicero; Yasalar Üzerine, Çev: C. Cengiz Çevik, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Cicero; Yükümlülükler Üzerine, Çev: C. Cengiz Çevik, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
David Hume; İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Çev: Münevver Özgen, İstanbul 2016.
Diogenes Laertios; Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çev: Candan Şentuna, YKY, İstanbul 2020.
Erich Fromm; Psikanalizin Bunalımı, Çev: K. Erzincan Kına, İstanbul 2012.
Eric, J. Sharpe; Dinler Tarihinde 50 Anahtar Kavram, Çev: Doç. Dr. Ahmet Güç, Arasta Yay., Bursa 2000.
Ernst Cassirer; Dil ve Mit, Çev: Onur Kuzgun, Pinhan Yay., İstanbul 2018.
Ernst Fischer; Sanatın Gerekliliği, Çev: Cevap Çapan, Sözcükler, İstanbul 2020.
Fazlur Rahman; Ana Konularıyla Kur’an, Çev: Doç. Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay., Ankara 2014.
Fichte; Alman İdealizmi I, Editörler: Eyüp Ali Kılıçaslan-Güçlü Ateşoğlu, Doğu Batı Yay., Ankara 2021.
F. Max Müller, Paul Deussen; Upanişadlar, Çev: Suat Ertüzün, Satori Yay., İstanbul 2022.
F. Nietzsche; Putların Alacakaranlığı, Çev: Mustafa Tüzel, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2015.
Franz Oppenheimer; Devlet, Çev: Alaeddin Şenel-Yavuz Sabuncu, Engin Yay., İstanbul 1997.
Harold Bloom; Batı Kanonu, Çev: Çiğdem Pala Mull, İthaki Yay., İstanbul 2022.
Hegel; Alman İdealizmi II, Doğu Batı Yay., Ankara 2021.
Hegel; Estetik, Çev: Taylan Altuğ-Hakkı Hünler, İstanbul 2012.
Hegel; Estetik, Çev: Suut Kemal Yetkin, Dün ve Yarın Tercüme Külliyatı, İstanbul 1936.
Hegel; Estetik, Çev: Taylan Altuğ-Hakkı Hünler, Kırmızı Kedi Yay., İstanbul 2020.
Hegel; Tinin Görüngübilimi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul 1986.
Heinz Heimsoeth; Kant’ın Felsefesi, Çev: Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı Yay., Ankara 2014.
Horatius; Ars Poetika –Şiir Sanatı-, Çev: C. Cengiz Çevik, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2019.
Gazzâlî; Filozofların Tutarsızlığı, Çev: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yay., İstanbul 2015.
Gazzâlî; İhyâu’ulûmi’d-din, Çev: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul 1974.
George Bataille; Edebiyat ve Kötülük, Çev: Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı Yay., İstanbul 2004.
George Berkeley; İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine Bir İnceleme, Çev: Levent Özşar, Biblos Yay., Bursa 2021.
Goethe; Doğu-Batı Divanı, Çev: Senail Özkan, Ötüken Yay., İstanbul 2009.
Goethe; Faust, Çev: İclal Cankorel, Doğu Batı Yay., Ankara 2015.
G. Skirbekk-N. Gilje; Felsefe Tarihi, Çev: Emrah Akbaş-Şule Mutlu, Kesit Yay., İstanbul 2013.
İbn Haldun; Mukaddime, Çev: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 2014.
İbn Sînâ; Poetika, Çev: Ferruh Özpilavcı, Litera Yayınları, İstanbul 2020.
İbn Tufeyl; Hayy Bin Yakzân, Çev: Onur Özatağ, İş Bakası Yay., İstanbul 2022.
Jack Goody; Çiçeklerin Kültürü, Çev: Mehmet Beşikçi, Ayrıntı Yay., İstanbul 2010.
Jacques Derrida; Gramatoloji, Çev: İsmet Birhan, BilgeSu Yay., Ankara 2014.
Jacques Lacan; Psikanalizin Dört Temel Kavramı, Çev: Nilüfer Erdem, Metis Yay., İstanbul 2019.
Jean Baudrillard; Kötülüğün Şeffaflığı, Çev: Işık Ergüden, Ayrıntı Yay., İstanbul 2010.
Jean-Jacques Rousseau; Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, Çev: Ömer Albayrak, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Jean-Paul Sartre; Edebiyat Nedir, Çev: Bertan Onaran, Payel Yay., İstanbul 1995.
Jean-Paul Sartre; Estetik Üzerine Denemeler, Çev: Mehmet Yılmaz, Doruk Yay., Ankara 1998.
Jean Paul Sartre; Varlık ve Hiçlik, Çev: Turhan Ilgaz-Gaye Çankaya Eksen, İthaki Yay, İstanbul 2018.
Jean Paul Sartre; Varoluşçuluk, Çev; Asım Bezirci, Say Yay., İstanbul, 2005.
Jean-Pierre Vernant; Antik Yunan’da Mit ve Düşünce, Çev: Nazım C. Serbest, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
John Locke; Anlama Yetisinin Yöntemi Üzerine, Çev: Hamdi Bravo, Fol Yay., İstanbul 2021.
John Locke; Kelimelerin Suistimali, Çev: Büşra Erdurucan, Tefrika Yay., İstanbul 2020.
John Locke; Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev: Prof. Dr. İsmail Çetin, Felix Kitap Yay., Ankara 2020.
John Milton; Kayıp Cennet, Çev: Enver Günsel, Pegasus Yay., İstanbul 2015.
José Ortega Y Gasset; Kitlelerin Ayaklanması, Çev: Neyyire Gül Işık, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2014.
J. Habermas; İnsan Doğasının Geleceği, Çev: Kaan H. Ökten, Everest Yay., İstanbul 2003.
Kant; Arı Usun Eleştirisi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul 2010.
Kant; Yargı Yetisinin Eleştirisi, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul 2011.
Karakoç, Sezai; Alınyazısı Saati, Diriliş Yay. İstanbul 1998.
Karakoç, Sezai; Ateş Dansı, Diriliş Yay., İstanbul 1998.
Karakoç, Sezai; Ayinler/Çeşmeler, Diriliş Yay., İstanbul 1998.
Karakoç, Sezai; Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yay., İstanbul 1997.
Karakoç, Sezai; Edebiyat Yazıları II, Diriliş Yay., İstanbul 1997.
Karakoç, Sezai; Edebiyat Yazıları III, Diriliş Yay., İstanbul 1996.
Karakoç, Sezai; Gün Doğmadan, Diriliş Yay., İstanbul 2018.
Karakoç, Sezai; Günlük Yazılar -II- Sütun, Diriliş Yay., İstanbul 1999.
Karakoç, Sezai; Hızırla Kırk Saat, Diriliş Yay., İstanbul 1998.
Karakoç, Sezai; Leyla ile Mecnun, Diriliş Yay., İstanbul 1995.
Karakoç, Sezai; Körfez/Şahdamar/Sesler, Diriliş Yay., İstanbul 1996.
Karakoç, Sezai; “Suç Folklorda Değil”, a Aylık Sanat Gazetesi, S. 8, s. 1-2/8, Aralık-1956.
Karakoç, Sezai; Yitik Cennet, Diriliş Yay., İstanbul 2006.
Karakoç, Sezai; Zamana Adanmış Sözler, Diriliş Yay., İstanbul 1999.
Karl Marx-Friedrich Engels; Komünist Manifesto, Çev: Celâl Üster-Nur Deriş, Can Yay., İstanbul 2010.
Karl Marx; Kapital I, Çev: Mehmet Selik-Nail Satlıgan, Yordam Yay., İstanbul 2021.
Kısakürek, Necip Fazıl; Çile, BDY, İstanbul 2003.
Kısakürek, Necip Fazıl; Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, BDY, İstanbul 1998.
Kindî; Felsefî Risâleler, Çev: Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2021.
Lewis Mumford; Tarih Boyunca Kent, Çev: Gürol Koca-Tamer Tosun, Ayrıntı Yay., İstanbul 2007.
Ludwig Wittgenstein; Tractatus, Çeviren: Ali Kozbek, Ankara 1986.
Lew Tolstoy; Diriliş, Çev: Ergin Altay, İletişim Yay., İstanbul 2011.
Marcus Aurelius; Kendime Düşünceler, Çev: Y. Emre Ceren, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Martin Heidegger; Varlık ve Zaman, Çev: Kaan Ökten, Alfa Yay., İstanbul 2018.
Merry E. Wiesner-Hanks; Kısa Dünya Tarihi, Çev: Serpil Çağlayan, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2021.
Mevlâna Celâleddin Rûmî; Mesnevi, Hazırlayan: Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya 2010.
Michael Ferber; Romantizm-Kısa Bir Giriş, Çev: Miray Sağlam-Mehmet Çetin, Say Yay., İstanbul 2020.
Michel Foucalut; Cinselliğin Tarihi, Çev: Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yay., İstanbul 2017.
Michel Foucault; Doğruyu Söylemek, Çev: Kerem Eksen, Ayrıntı Yay., İstanbul 2016.
Michel Foucault; Kelimeler ve Şeyler, Çev: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yay., Ankara 2017.
Miguel De Unamuno; Günlükler, Çev: Burak Zeybek, Sel Yay., İstanbul 2008.
Mircea Eliade; İmgeler ve Simgeler, Çev: Mehmet Ali Kılıçbay, Doğu Batı Yay., Ankara 2017.
Mircea Eliade; Mitler, Rüyalar ve Gizemler, Çev: Cem Soydemir, Doğu Batı Yay., Ankara 2020.
Mircea Eliade; Okültizm, Büyücülük ve Kültürel Modalar, Çev: Cem Soydemir, Doğu Batı Yay., Ankara 2019.
Montesquieu; Kanunların Ruhu Üzerine, Çev: Berna Günen, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Muhammed Esed; Kur’an Mesajı/Meal-Tefsir, Çev: Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 2009.
Muhyiddin-i Arabî; Fusûs Ül-Hikem, Çev: Nuri Gencosman, MEB Yay., İstanbul 1990.
Nazım Hikmet; Yazılar 1, YKY, İstanbul 2007.
Novalis; Fragmanlar, Çev: Battal Arvasi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002.
Özel, İsmet; Tahrir Vazifeleri 5, Çıdam Yay., İstanbul 1992.
P. Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy; Edebî Mutlak, Çeviren: Sevgican Toy Teysseyre, İnsan Yay., İstanbul 2015.
Parmenides; Fragmanlar, Çev: Kaan H. Ökten, Alfa Yay., İstanbul 2022.
Paul Lafargue; Tembellik Hakkı, Çev: Ali Berktay, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Peter Adamson-Richard C. Taylor; İslam Felsefesine Giriş, Çev: M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2018.
Platon (Eflatun); Devlet, Çev: Sabahattin Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2004.
Platon; Ion, Çev: Furkan Akderin, Say Yay., İstanbul 2010.
Plotinus; Dokuzluklar, Çev: Prof. Dr. Zeki Özcan, Birleşik Yay., Ankara 2011.
René Guénon; Mukaddes İlmin Sembolleri, Çev: Filiz Karaküçük, Ketebe Yay., İstanbul 2022.
René, Guénon; Varlığın Muhtelif Merhaleleri, Çev: Kemal Çelik, Ketebe Yay., İstanbul 2022.
René Guénon; Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Çev: Ayça Barut, Ketebe Yay., İstanbul 2024.
Rigveda; Çev: Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2021.
Schelling; Transandantal İdealizm Sistemi, Çev: Merve Ertene, Doğu Batı Yay., Ankara 2022.
Seneca; Mutlu Yaşam Üzerine-Yaşamın Kısalığı Üzerine, Çev: C. Cengiz Çevik, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2019.
Sezgin, Fuat; Bilim Tarihi Sohbetleri, Söyleşi: Sefer Turan, Timaş Yay., İstanbul 2018.
Spinoza; Ethica, Çev: Çiğdem Dürüşken, Alfa Yay., İstanbul 2014.
Süreya, Cemal; Şapkam Dolu Çiçekle, YKY, İstanbul 2000.
St. Augustinus; İtiraflar, Çev: Çiğdem Dürüşken, Alfa Yay., İstanbul 2019.
Stephen Mallarmé; Mallarmé’nin Mektupları, Çev: Mazhar Candan, Düşün Yay., İstanbul 1995.
Uyar, Turgut; Büyük Saat, YKY, İstanbul 2007.
Thomas Paine; Akıl Çağı, Çev: Ali İhsan Dalgıç, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Vico; Yeni Bilim, Çev: Sema Önal, Doğu Batı Yay., Ankara 2021.
Voltaire; Cahil Filozof, Çev: Berna Günen, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022.
Will Dudley; Alman İdealizmini Anlamak, Çev: Abdurrahman Nur, Küre Yayınları, İstanbul 2021.
Yahya Kemal; Edebiyâta Dâir, İstanbul Fetih Cemiyeti Yay., İstanbul 2021.
Yahya Kemal; Kendi Gök Kubbemiz, MEB Yay., İstanbul 1995.
Zenon ve Kleanthes; Stoa Felsefesinin Kuruluş Fragmanları, Yunanca ve Latince Aslından Derleyerek Çeviren: C. Cengiz Çevik, Al Baraka Yay., İstanbul 2021.
Bir yanıt yazın